فصل (یک) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الإمتناع و الحق و الباطل/المنهج الثانی فی اصول الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها /اسفار جلد یک

موضوع: اسفار جلد یک/المنهج الثانی فی اصول الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها /فصل (یک) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الإمتناع و الحق و الباطل

«این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.»

مرحوم ملاصدرا در نکته‌ای فرمودند معنای وجوب، امکان و امتناع در فلسفه و منطق یکی است، اما محمول آن متفاوت است. صاحب مواقف توهم کرده بود که اگر اینها به یک معنا باشد، لوازم ماهیت هم باید واجب‌الوجود بشوند. پاسخ دادند که این تفاوت در معنای این ماده نیست، بلکه تفاوت در آن محمول است.

۱: نقل دیدگاه دوانی در خصوص لوازم ماهیت:

سپس ایشان سخنی از دوانی نقل می‌کنند که در واقع تقویت نظر صاحب مواقف است؛ سخن دوانی بر اساس یک مبنایی است که خود آن مبنا نیز غلط است و ناشی از سوءبرداشت دوانی است. دوانی گفت این محذوری که ایجی گفته است -که اگر مواد ثلاث به یک معنا باشد، لوازم ماهیت و ملزوم آن نیز واجب‌الوجود است- در صورتی پیش می‌آید که خودِ آن ملزوم واجب باشد، آنگاه لوازم آن نیز واجب می‌شود. اگر ملزوم واجب‌الوجود بود، سپس لازمِ ضروریِ آن نیز واجب می‌شود. و اگر غیر از این باشد، این مسئله و مشکل پیش نمی‌آید. پس وجوب لوازم، فرع وجوب ملزوم است. در ما نحن فیه، مانند «الاربعة زوج»، چون ملزوم واجب‌الوجود نیست، پس لوازم هم واجب‌الوجود نمی‌شود.

او به خیال خودش اینطور مسئله را حل کرده است و در واقع از جهتی مطلب را پذیرفته است، ولی می‌گوید این مورد مصداق آن نیست، چون اینها واجب نیستند.

الف) تبیین اقسام ضرورت:

ریشه‌ این حرف دوانی یک خلط دیگر است که بین ضرورت‌ها و نحوه‌های ضرورت اشتباه کرده است. ضرورت ذاتی، وصفی و ازلی را متوجه نشده است. در آن ضرورت‌ها هم اینکه موضوعی که متصف به حکمی به نحو ضرورت است، مشروط به این وصف یا در حین اتصاف به این وصف باشد، را با یکدیگر اشتباه کرده است. ابتدا مطلب را در قالب مثال عرض می‌کنیم.

۱ ضرورت ازلی: آنگاه که ما محمول‌هایی را به موضوعاتی نسبت می‌دهیم، بعضی از آنها حال امکان دارد؛ مثلاً شما می‌گویید «انسان کاتب است»، معلوم است که این محمول برای موضوع ضرورت ندارد. اما آنجایی که ماده قضیه‌ ضرورت باشد، بسته به اینکه موضوع چه باشد، نحوه این ضرورت متفاوت می‌شود. بعضی اوقات ما محمولی را به موضوعی نسبت می‌دهیم، هیچ ملاحظه، اعتبار، شرط و قیدی به هیچ نحوه مد نظر نیست؛ یعنی علی‌الاطلاق بدون هیچ ملاحظه‌ای این محمول به این موضوع برمی‌گردد. این ضرورت ازلی است که البته ضرورت ذاتی هم می‌باشد. مثلاً وقتی می‌گویید «الله عالم»، ذات حق‌تعالی همینگونه است؛ ولی در اسناد این حکم لازم نیست ملاحظه‌ وجودی، حیثیتی، اعتباری، وصف و شرطی داشته باشید. پس مطلقاً محدودیت، قید، شرط، اعتبار و ملاحظه‌ چیزی ندارد. این ضرورت ذاتی ازلی است.

۲) ضرورت ذاتی (حین الوجود): اما گاهی ما محمولی را به موضوع نسبت می‌دهیم، در جانب موضوع باید یک ملاحظه و اعتباری داشته باشیم. ممکن است به لفظ بیاوریم، ممکن است در لفظ نیاوریم؛ اینکه ما در لفظ چه می‌گوییم مهم نیست، به لحاظ معنایی همینگونه است. مثلاً در گزاره‌های «الانسان حیوان بالضروره» و «الله عالم بالضروره»، در هر دو تعبیر بالضروره را به کار می‌گیریم؛ ولی در گزاره دوم، ضرورت هیچ اعتبار، ملاحظه، شرط و قیدی ندارد؛ اما در گزاره «الانسان ناطق»، ظاهراً شرطی نیاورده‌ایم، ولی اگر انسان را بدون اینکه در ظرف وجود موجود باشد ملاحظه کنید، اصلاً معنا ندارد که شما قضیه‌ای منعقد کنید. «الانسان ناطق بالضروره»، ولی اگر این انسان، نه مطلقاً ثبوت ذهنی داشته باشد و نه ثبوت خارجی، معدوم محض باشد، چطور می‌شود او را موضوع قرار داد و مثلاً حکمی به نحو ضرورت به او نسبت داد؟ غلط است. انسانی که در ظرف ذهن یا در ظرف خارج موجود است، ناطق است. ولی وقتی که می‌گوییم انسان با ملاحظه‌ ثبوت ذهنی و یا خارجی ناطق است، مقصود این نیست که به خاطر وجود ذهنی یا خارجی ناطق است؛ او به خاطر خودش ناطق است. این مطلب مد نظر باشد، با یک مثال دیگر مقایسه کنیم.

۳) ضرورت وصفی (بشرط الوجود): در گزاره «انسان ذهنی کلی است بالضرورة»، این حکم کلیت به خاطر خود انسان است یا به خاطر اینکه در ظرف ذهن به وجود ذهنی موجود است؟ اگر به خاطر خودش باشد، یعنی او در خارج نیز باید همینگونه باشد، در حالی که در خارج اینگونه نیست. پس در هردو گزاره تعبیر «بالضروره» را به کار بردیم؛ «انسان ناطق است بالضرورة» و «انسان ذهنی کلی است بالضرورة»، ولی با یکدیگر فرق می‌کنند. در گزاره دوم یک قید وجود دارد و یک وصفی باید ملاحظه شود؛ انسانی که مقید و موصوف به وجود ذهنی است، به شرطی که به وجود ذهنی موجود باشد، ضرورتاً حکم کلیت را به او نسبت می‌دهیم. پس این کلیت به خاطر انسان بما هو انسان نیست، بلکه به خاطر انسان بما هو موجود ذهنی است. برخلاف قضیه‌ «انسان ناطق است بالضرورة»، این به خاطر خود انسان بما هو انسان است. اما چرا شما باید او را در ظرف وجود ببینید؟ چون اگر در ظرف وجود نبینید چیزی نیست تا بعد موضوع قرار بگیرد. اینجا ما باید او را در ظرف وجود ملاحظه کنیم؛ انسانی که بالاخره در ظرف ثبوت ذهن و خارج موجود است ضرورتاً ناطق است، نه به خاطر ثبوت ذهنی‌ یا خارجی‌، بلکه به خاطر خودش اینگونه است. اما علت اینکه ما این ثبوت را ملاحظه کردیم این است که اگر ثبوت نباشد هیچی نیست. برخلاف گزاره «الله عالم بالضروره» که چون او در تحقق نیاز به جعل جاعل ندارد، بلکه خودش عین‌الوجود است، ملاحظه‌ چیزی غیر از خودش هم نمی‌خواهد.

ب) ضرورت حین الوجود و بشرط الوجود:

اما در این دو مثال اخیر، هر دو موضوع مفروض، متوقف بر جعل جاعل است؛ چون از طبایع امکانی است و از خودش وجود ندارد. اما با اینکه هر دو متوقف به جعل جاعل هستند، حیثیت اسناد حکم متفاوت است. در یکی می‌گوییم کلی است، نه به خاطر خود ماهیت، بلکه به خاطر وجود ذهنی ماهیت. به یکی می‌گوییم ناطق است به خاطر خود ماهیت، نه به خاطر وجود ذهنی یا خارجی‌اش. اما ما ناچار و مضطریم او را یا در ظرف خارج یا ذهن ملاحظه کنیم، چون او از خودش ثبوتی ندارد. پس این حکم به ماهیت برمی‌گردد و ضرورت ذاتی برای ماهیت است در حینی که او موجود باشد، اما نه بشرط الوجود. وجود شرط این حکم نیست. اما چون ماهیت بدون وجود هیچی نیست، مع‌الوجود ملاحظه می‌شود تا این حکم به این ماهیت نسبت داده شود، نه بشرط الوجود.

در منطق خواندیم که بعضی قضایا ضرورت وصفی دارد. در قضایای وصفیه ضرورت وجود دارد، اما موضوع باید مشروط و مقید به یک شرط و وصفی باشد تا این حکم به او نسبت داده بشود. پس آن شرط یا قید داخل موضوع است. مثل «انسان ذهنی کلی است»؛ انسان ذهنی مشروط به وجود ذهنی است، به طوری که اگر این شرط را بردارید و فقط «انسان» را بیاورید، دیگر نمی‌توانید بگویید «انسان کلی است»؛ انسان نه کلی است و نه جزئی. اما اگر مقید و موصوف به ذهنیت شد، آنگاه حکم کلیت دارد. پس در ضرورت‌های وصفی، باید موضوع مقید باشد، سپس حکم ضرورتاً به آن نسبت داده شود. در ضرورت ذاتی، موضوع مقید به چیزی نیست؛ یعنی حیثیت اسناد این حکم مربوط به خود موضوع است به طور مطلق. ولی چون موضوع ما از قبیل طبایع امکانی است و آنها از خود وجود ندارند، متوقف بر وجود جاعل هستند؛ شما ناچارید از این باب او را در ظرف ثبوت ملاحظه کنید تا حکم به او بدهید. او را باید مخلوط با وجود ملاحظه کنید تا حکم به او بدهید. اما اینکه شما چیزی را در ظرف وجود ملاحظه کنید و با این وجود به او حکمی بدهید یک مطلب است، اینکه یک چیزی را مقید به وجود کنید و به خاطر این وجود حکمی به او بدهید، مطلب دیگر است.

۱) حاصل مطلب: پس گاهی محمول به ماهیت مستند می‌شود به نحو ضرورت، مع‌الوجود، حین‌الوجود، در ظرف وجود ملاحظه‌اش کنید، چون اگر نباشد هیچی نیست. حال که در ظرف وجود و با وجود ملاحظه‌اش کردی، او یک حکمی دارد، «انسان ناطق است»، «انسان ممکن است». و گاهی بشرط الوجود این حکم به او نسبت داده می‌شود. اینها با هم فرق می‌کنند. هر دو هم ضروری است؛ به نحو ضرورت نسبت می‌دهیم، ولی بعضی‌ها به نحو قضیه‌ حینیه است، یعنی حین‌الوجود این حکم را دارد؛ بعضی‌ها به وصف الوجود و بشرط الوجود این حکم را دارد. در «الله عالم» هیچکدام از اینها نیست؛ او عین‌الوجود است. به عین‌الوجود که نمی‌گویید عین‌الوجود بشرط وجود عالم است؛ عین‌الوجود خودش خودش است، پس شرط ندارد.

ج) نقد نظر دوانی:

دوانی به این ضرورت‌ها توجه نکرد. گفت چون خودِ ماهیت ممکن‌الوجود است، لوازمش نیز همینگونه هستند. پس آن سخنی که ایجی گفته بود -که اگر اینجا وجوب به یک معنا باشد، آنگاه این لوازم نیز واجب‌الوجود می‌شوند، ملزوم هم واجب‌الوجود می‌شود- پیش نمی‌آید؛ چون اینجا خود ملزوم ممکن‌الوجود است، لازمه آن هم ممکن است. پس لوازم ماهیت چه هستند؟ اگر ممکن است، چطور گفته می‌شود لوازم ماهیت برای ماهیت ضروری هستند؟ گفت این لوازم ماهیت، در واقع لوازم‌الوجودین است. ما سه گونه لازم داریم؛ بعضی لوازم ماهیت خاص وجود ذهنی است، مثل کلیت برای انسان. بعضی لوازم ماهیت خاص وجود خارجی است، مثل حرارت برای آتش. بعضی لوازم هم لوازم‌الوجودین و مشترک در هر دو وجود است. مشهور اصطلاحاً به اینها لوازم ماهیت گفته‌اند، وگرنه اینها لازم ‌الوجودین است.

۱) خلط بین اقسام ضرورت: خلط او این است که بین ضرورت وصفی که باید به شرط وجود باشد و بین ضرورتی که حین‌الوجود و مع‌الوجود اسناد داده می‌شود، اما وجود شرط این حکم نیست، خلط کرده است؛ ضرورت ذاتی، وصفی و همچنین ازلی را با یکدیگر خلط کرده است. چرا ازلی را خلط کرده است؟ چون گزاره «الله عالم» به ضرورت ازلی است؛ هیچ شرطی ندارد. دوانی گفت که اگر مواد ثلاث در اینجا به یک معنا باشد، هرگاه ملزوم واجب‌الوجود باشد، لازم نیز واجب‌الوجود است. در حالی که اصلاً بحث واجب‌الوجود ضرورت ازلی است، به این حرف‌ها کاری ندارد. این را هم خلط کرده است.

۲) مثال دیگر در بیان تفاوت ضرورت‌ها: در قالب مثالی دیگر بیان می‌کنیم تا در جایی که یک ضرورت با ملاحظه‌ دیگری به شیء برمی‌گردد و یک ضرورت به شرط دیگری به شیء برمی‌گردد بتوان ضرورت‌ها را از یکدیگر تمییز داد. مثلاً در متضایفین، اگر مضایف اول باشد، دومی هم بالضروره هست. اینجا هم تعبیر «بالضروره» را به کار گرفتیم. در رابطه علت و معلول نیز می‌گوییم اگر علت باشد، معلول بالضروره هست. ولی این دو ضرورت با یکدیگر تفاوت دارد. آنجایی که می‌گویید «اگر علت باشد، معلول بالضروره هست»، بالضروره بودنِ معلول نشئت گرفته از علتش است. ولی آنجایی که می‌گویید «اگر یک مضایف باشد دیگری هم بالضروره هست»، به این معنا نیست که یک مضایف به دیگری ضرورت داده است و برعکس. اینها ضروری در معیت و تلازم هستند؛ اما یکی به دیگری ضرورت نداده است. آنها در آن ظرفی که وجود دارند (ظرف ذهن یا خارج) با یکدیگر تلازم ضروری دارند؛ ولی هیچکدام به دیگری ضرورت نمی‌دهد. بالایی به پایینی ضرورت نمی‌دهد، ولی معیت دارند. این یک ضرورت است، علتی هم که به معلول ضرورت می‌دهد ضرورت است، ولی با هم فرق کرد. عکسش آن هم ضرورت است؛ شما می‌توانید بگویید مادامی که معلول هست، علت هم بالضروره هست؛ این سخن درستی است؛ ولی به این معنا نیست که معلول به علت ضرورت داده است. در واجب‌الوجود هم گفته می‌شود «الله عالم بالضروره»، این هم ضرورت دارد، ولی با سه گزاره دیگر فرق کرد. پس ضرورت در همه اینها هست؛ اما نحوه‌، شرطش و اینکه شما ظرف اسناد را شرط این حکم ببینید یا صرفاً در این ظرف باید ملاحظه شود تا این حکم به آن نسبت داده شود؛ اینها احکامی است که با یکدیگر متفاوت است.

عبارت مقداری مندمج است؛ چون ایشان این قسمت را از عبارات‌ میرداماد آورده و خلاصه‌ کرده است. ایشان هر کجا که به قلم خود چیزی می‌نویسد، بسیار روان است. مرحوم صدرالمتألهین در بین نویسندگان فیلسوف (حتی غیر فیلسوف) در مواضعی که به قلم خودش است یکی از روان‌نویس‌ترین‌ها است. آنجایی که از دیگران خلاصه می‌کند، معمولاً خیلی بد خلاصه می‌کند. مطلب برای خودش واضح است و همینطور خلاصه کرده؛ لذا خیلی اوقات لازم است که به متن اصلی مراجعه شود. پس اینجا باید در متن دقت شود.

متن کتاب

و بعض أجلة أصحاب البحوث حيث لم يتفقه أن لازم الماهية كثبوت الزوجية للأربعة إنما ينسب بالذات‌ إلى نفس الماهية[1]

توضیح: ایشان البته بعضی عبارات را تغییر داده است؛ چون میرداماد تعبیر بدی برای دوانی به کار برده است. ملاصدرا می‌گوید بعضی اجله‌ اصحاب بحث؛ میرداماد گفته بعضی از مقلدینی که ادای حکما را درمی‌آورند چنین سخنانی گفته‌اند. ظن و پندارش را بعد می‌گوید. ابتدا سوءفهمش را می‌گوید؛ یعنی دوانی چه چیزهایی نفهمید که بعد ظن و پندار بعدی می‌آید. چیزهایی که دوانی نفهمیده این است: او متوجه نشد که لازمه‌ ماهیت مثل ثبوت زوجیت برای اربعه، ذاتاً به خود ماهیت منسوب است.

و لا يتوقف ذلك الثبوت الرابطي على جاعل الماهية إلا بالعرض في الطبائع الإمكانية الغير المتحققة إلا بالجعل و لا على وجودها إلا بالعرض أيضا[2]

توضیح: ثبوت رابطی، یعنی اینکه بگوییم «الاربعة زوج»، ثبوت زوجیت برای اربعه، متوقف بر جاعل نیست. یعنی خداوند اربعه را زوج نکرده است. وجود اربعه هم اربعه را زوج نکرده است؛ این به خاطر خود اربعه است. اما اربعه چون از قبیل طبایع امکانی است، بدون وجود نیست؛ او جاعل می‌خواهد. پس متوقف نیست این ثبوت (مثل ثبوت زوجیت برای اربعه) بر جاعل مگر بالعرض. چرا بر جاعل بالعرض توقف دارد؟ چون ما سخنمان در طبایع امکانیه‌ای است که اینها بدون جعل هیچی نیستند. و الّا اگر حرف معتزله صحیح بود که برای ماهیت ثبوتی منفک از وجود ذهنی و عینی جایز بود، مثل ثابتات ازلی، در آن ثبوت ازلی نیز ماهیت اربعه زوج بود. لذا قضیه‌ شرطیه «لو جاز تقرر الماهیة منفکة عن الوجودین لکان مثلاً زوجاً» صحیح بود. ولی الان ما باید آن را در ظرف وجود ببینیم؛ چون اینها جزو طبایع امکانی است و بدون جاعل ثبوت ندارد. پس متوقف نیست این ثبوت زوجیت بر جاعل مگر اینکه بالعرض باشد، آن هم در طبایع امکانی که اینها تحقق ندارند مگر به جعل. و همچنین «لا علی وجودها»، بر وجودش نیز توقف ندارد، مگر بالعرض.

من جهة أنها حالة الاقتضاء مخلوطة بالوجود لا بالذات

توضیح: چرا بالعرض بر وجودش متوقف است نه بالذات؟ چون در حالت اقتضاء (یعنی در حالی که ماهیت اربعه مقتضی زوجیت است) وقتی که ماهیت اربعه وجود و ثبوت داشته باشد می‌توان گفت مقتضی زوجیت است. پس باید آن را مخلوط با وجود دید؛ اگر مخلوط با وجود نبینید به این معناست که ماهیت نه ثبوتی در ذهن و نه ثبوتی در خارج داشته باشد و سپس موضوع احکام قرار بگیرد. این همان ثابتات ازلی معتزلی شد؛ یعنی ماهیت بدون وجود و این معنا نمی‌دهد. پس شما ناچارید با وجود ملاحظه‌اش کنید. لذا بالعرض به وجود توقف دارد از این حیث که این ماهیت در حال اقتضای لازمه‌اش مخلوط به وجود است. اگر مخلوط با وجود نباشد ماهیت صرفی می‌شود که هیچی نیست. هر دو، یعنی چه بر جاعل و چه بر وجود، بالعرض توقف دارد، «لا بالذات». بالذات توقف ندارد. اگر بالذات توقف داشته باشد، مثل گزاره «انسان ذهنی کلی است» می‌شود. اسناد کلیت ذاتا متوقف بر این است که انسان با قید وجود ذهنی ملاحظه شود. اینجا توقف بالذات است. پس بالذات توقف ندارد.

حتى تكون العلة المقتضية مركبة عند العقل من الماهيات و حيثية الوجود لها

توضیح: «حتی» بیان منفی است؛ یعنی توقف ندارد که اگر توقف می‌داشت اینطور می‌شد: علت مقتضی، یعنی علتی که باعث این حکم است و این لازم را به آن نسبت می‌دهید، مرکب از ماهیت و حیثیت وجود می‌شد. در مثال کلیت انسان، وقتی گفته شد «انسان ذهنی کلی است»، خودمان می‌فهمیم که انسان یک جزء این اقتضا است، یک جزء آن وجود ذهنی است؛ لذا نمی‌گوییم «انسان خارجی کلی است». پس در واقع علت اینکه کلیت را به انسان نسبت می‌دهیم دو جزء دارد: یکی خودِ ماهیت، یکی وجود ذهنی‌ آن. این دو روی هم باعث این شد که بگوییم «انسان کلی است»؛ اگر اینها نباشند کلی نیست. پس مقصود از «العلة المتقضیة» آن علتی است که مقتضی این لازم است.

على أن يكون القضية المعقودة لذلك الحكم وصفية

توضیح: اگر اینطور شد چه می‌شود؟ قضیه‌ای که منعقد شد ضرورت وصفی دارد؛ یعنی «انسان به وصف وجود ذهنی کلی است». به این نحوه که آن قضیه‌ای که در ذهن ما معقود و بسته شده برای این حکم، قضیه‌ وصفیه است؛ یعنی انسان به وصف وجود ذهنی کلی است. آیا اینجا مثلاً اربعة به وصف وجود ذهنی زوج است؟ اگر وصفیه باشد باید اینطور می‌گفتیم. دوانی اینها را متوجه نشد.

ظن أن كون اللوازم واجبة لملزوماتها نظرا إلى ذواتها إنما يتصور إذا كانت الملزومات واجبة الوجود لذواتها

توضیح: چون این مطالب را متوجه نشد، این ظنون را به دنبالش داشت. «ظنّ» جزای «حیث لم یتفقّه» است. دوانی گمان کرد فقط زمانی لوازم برای ملزومش واجب می‌شود (با توجه به ذوات اینها) و حرف ایجی – که گفت این لوازم واجب الوجودند- پیش می‌آید، که خود ملزوم نیز واجب‌الوجود باشد.

إذ لو لم يكن كذلك لاحتاج ثبوت اللوازم لها إلى ما يوجدها

توضیح: اگر اینطور نباشد؛ یعنی این لوازم برای ملزوم ضروری باشد و خودِ آن ملزوم واجب نیست، بلکه ممکن است؛ وقتی اصل ملزوم ممکن است نمی‌توان گفت لازمه‌ آن واجب است. وقتی خودِ ملزوم محتاج به موجد است، یعنی لازم هم محتاج به موجد است. پس اگر اینطور نباشد احتیاج دارد ثبوت لوازم برای ماهیت به آن علتی که این ماهیت (ملزوم) را ایجاد کند. استدلالش این بوده است: وقتی اصل ملزوم ممکن بود، به طریق اولی لازم آن نیز همینطور است. پس چه زمانی سخن ایجی پیش می‌آید؟ وقتی خودِ ملزوم واجب باشد، لازم آن نیز واجب است. پس لوازم ماهیت چه می‌شوند؟ می‌گوید اینها لازم‌الوجودین‌ هستند. اینها دیگر لازم ضروری خود ماهیت‌ نیست؛ چون خودِ ماهیت ممکن است، لازمه آن نمی‌تواند واجب باشد.

و ظن أن‌ الضرورة في قولنا الأربعة زوج ما دامت موجودة بالضرورة ضرورة وصفية مقيدة بقيد الوجود

توضیح: این «ظن» جزای بعدی است. گمان کرده است که ضرورت در لوازم ماهیت، ضرورت وصفی مقید به قید وجود است. یعنی لوازم ماهیت به شرط وجود بر ماهیت حمل می‌شوند.

و لم یُميِّز الضرورة الذاتية عن الضرورة بشرط الوصف

توضیح: بین ضرورت ذاتی -که حکم حین‌الوجود هست، ولی نه به شرط وجود- و بین ضرورت وصفیه‌ -که به شرط وجود باید باشد- تمییز نداده است.

و لا الضرورة الذاتية الأزلية كما في قولنا الله قادر و حكيم بالضرورة عن الضرورة الذاتية الصادقة حالة الوجود أي مع الوجود لا بالوجود كما في هذه الضرورة

توضیح: ضرورت ذاتی را از وصفی تمییز نداد؛ ضرورت ازلی را هم از ضرورت ذاتی که حین‌الوجود و مع‌الوجود است (نه بالوجود) تمایز نداده است. چون در آن سخن گفت اگر ملزوم واجب بود، لازم آن نیز واجب می‌شود؛ یعنی وجوب ذاتی که مربوط به ضرورت ازلی است را در اینجا آورده است. همه‌ اینها را با یکدیگر خلط کرده است.

و همچنین ضرورت ذاتی ازلی را در مثل «الله قادر» از ضرورت ذاتی -که صادق است در حال وجود، در ظرف وجود، مع‌الوجود، ولی لابشرط الوجود- تمییز نداد و از یکدیگر جدا نکرد. «کما فی هذه الضرورة» یعنی در ضرورت لوازم ماهیت نیز اینطور است؛ اینها مع‌الوجود ضروری‌اند، ولی لا بالوجود و بشرط الوجود.

أ ليس بين الضرورة بالشي‌ء زمانية أو غيرها و بين الضرورة ما دام الشي‌ء كذلك و بين الضرورة الأزلية السرمدية الذاتية فرق محصل

توضیح: این از عبارت‌های میرداماد است؛ همیشه جملاتش را اینطور می‌آورد و گیج‌کننده می‌شود. فرض کنید «أ لیس» نیست. سخن این است: ضرورتی که «بالشیء» است یعنی به شرط آن حکم، مثلاً به شرط وجود است، ضرورتی که به واسطه قید و وصف شما است. «مادام الشیء» یعنی حین الوجود؛ مادامی که وجود دارد در هر ظرفی، نه به خاطر اینکه وجود دارد. بین ضرورت «بالشیء» (چه شیء زمانی باشد، چه دهری باشد، مجرد باشد، هرطور که باشد) که ضرورت وصفیه است و بین ضرورت «مادام الشیء» که ضرورت ذاتی است، و بین ضرورت ازلی سرمدی فرق محصل است. بین این سه نحو ضرورت فرق محصل است. آیا فرق محصل نیست؟ قطعاً هست. بین ضرورت بشرط الوجود که اینجا می‌گوید «بالشیء» (این شیء هر چه می‌خواهد باشد، زمانی یا غیر زمانی) و بین ضرورت «مادام الشیء» یعنی مادام‌الوجود، مع‌الوجود ولی نه اینکه وجود شرط آن باشد، و بین ضرورتی که هیچکدام از این محدودیت‌ها و این شروط را ندارد و ضرورت ازلی است، آیا فرقی نیست؟ قطعاً هست.

فاتخذه سبيلا مستبينا إلى تحصيل الضرورة الذاتية مع الوصف لا بالوصف

توضیح: این را یک راه آشکاری بگیر به تحصیل ضرورت ذاتی «مع‌ الوصف» یعنی ذاتی به نحو حینیه، مع‌الوجود؛ «لا بالوصف» که وصفیه و بشرط الوجود بشود. این دو و همچنین ازلی را از یکدیگر جدا کن.

و هذه الضرورة التي هي مع وصف الوجود لا به مشترك عندنا بين ذاتيات الماهية المتقدمة و لوازمها المتأخرة

توضیح: این ضرورت به نحو قضیه‌ حینیه، «مع‌الوجود لا بشرط الوجود» در ذاتیات و در لوازم یکسان است. چه شما بگویید «الانسان ناطق بالضروره»، چه بگویید «الانسان ممکن بالضروره»، که یکی مربوط به ذاتیات و دیگری مربوط به لوازم است در نحوه ضرورت مشترک است. ولی یک تفاوتی دارد؛ ذاتیات تقدم بر ذی الذاتی دارند، لوازم تأخر از ذی الذاتی دارند. پس در گزاره «الانسان ناطق بالضروره» تقدم از آنِ ناطق است. در گزاره «الانسان ممکن بالضروره» تقدم از آنِ انسان است. ذاتیات تقدم بر ذات دارد، لوازم ذات تأخر از ذات دارد؛ ولی نحوه ضرورت یکی است. نحوه تقدم و تأخر، به تقدم و تأخر بالماهیة یا بالتجوهر است. یکی تقدم بالتجوهُر دارد، یکی تأخر بالتجوهُر دارد. ولی همه در اینکه بشرط الوجود نیستند، ولی حین‌الوجود باید این حکم داده بشود مشترک هستند. اگر حین الوجود نباشد نمی‌توان آن را ملاحظه کرد. پس این ضرورت ذاتیه‌ که با وصف وجود است، مع‌الوجود است، ولی نه بالوجود و بشرط الوجود، در نزد ما بین ذاتیات و لوازم مشترک‌اند.

و الفارق هو التقدم و التأخر بنحو واحد منهما هو ما بحسب الذات و الماهية

توضیح: تفاوت به تقدم و تأخر است، که تقدم و تأخر در هر دو به نحو واحد است؛ یعنی تقدم و تأخر بالتجوهر.

لا بحسب الطبع و العلية المشهورية

توضیح: بالطبع و بالعلیه مربوط به تقدم علت ناقصه یا علت تامه بود. اینجا علیت نیست. چرا علیت نه به نحو ناقصه و نه تامه نیست؟ چون علیت در وجود است. لذا نباید بگوییم مثلاً ذاتیات علت ذات‌اند، یا ذات علت لوازم ذات است؛ اصلاً علیت نه به نحو علت ناقصه و نه تامه در اینها معنا نمی‌دهد؛ چون آن همیشه بشرط الوجود است. اینجا نحوه‌ تقدم و تأخر، بالتجوهر است.