اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۹)/ فصل (۸) فی مساوقة الوجود للشیئية

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۹)/ فصل (۸) فی مساوقة الوجود للشیئية

۱. ادامه اشکالات صدرالمتألهین بر قول دوانی:

الف) اشکال سوم:

دوانی تلاش کرده بود بگوید حرف من با دیگران متفاوت است و آنها نتوانستند وحدت وجود را اثبات بکنند؛ من با این مسیری که رفته‌ام، وحدت وجود را اثبات کرده‌ام. اشکال سومی که صدرالمتألهین بر قول دوانی مبنی بر ذوق متألهین دارد این است که با این سخن شما تفاوت زیادی با دیگران حاصل نشد. هم کثرت وجود لازمه سخن شما است و هم کثرت موجود که خودتان به این قسم دوم تصریح می‌کنید؛ اما کثرت وجودی که لازمه سخن شماست، یعنی عنوانی را در نظر می‌گیرید که برخی از چیزهایی که ما با این عنوان می‌خواهیم به آن اشاره کنیم حقیقی است و برخی از چیزهایی که با این عنوان می‌خواهیم به آن اشاره کنیم انتزاعی است. شیخ اشراق که می‌گوید وجود اعتبار عقلی است، منکر این نیست که مثلاً بگوید وجود نورالانوار، وجود عقل اول، وجود عقل دوم، وجود فلک، وجود انسان؛ این تکثر را می‌پذیرد و می‌گوید اینها اعتبار عقل است؛ پس او نیز به این معنا قائل به کثرت وجود است؛ یعنی کثرت اموری که منشأ انتزاع این مفهوم وجود می‌شود. شما نیز همین را می‌گویید. یا دشتکی که وجود را بی‌معنا می‌داند، ولی ملاک موجودیت را به اتحاد با مفهوم موجود، یعنی انتزاع مفهوم موجود از این ماهیت مجعوله می‌داند. این وحدت وجودی که شما می‌خواستید اثبات کنید و بر این اصرار دارید که ذوق متألهین مقتضی وحدت وجود است، با این راه تأمین نمی‌شود. این حاصل اشکال ملاصدرا است.

متن کتاب

الثالث إن وجودات الأشياء على هذه الطريقة أيضا متكثرة كالموجودات إلا أن الموجودات أمور حقيقية و الوجودات بعضها حقيقي كوجود الواجب و بعضها انتزاعي كوجودات الممكنات[1]

توضیح: بر طریقه شما وجود نیز مثل موجود متکثر است؛ موجودها هر کجا اطلاق شدند، همه حقیقی هستند؛ وجود در بعضی مواضع که اطلاق می‌شود حقیقی است، بعضی مواضع انتزاعی است.

فلا فرق بين هذا المذهب و المذهب المشهور الذي عليه الجمهور من المتأخرين القائلين بأن وجود الممكنات انتزاعي و وجود الواجب عيني

توضیح: پس اکنون تفاوت آن چه شد؟ آنها هم همین را می‌گفتند. اینکه آنها در مورد وجود واجب می‌گویند وجود عینی، یعنی این مفهوم وجود بدون ملاحظه‌ انضمامی، بدون حیثیت تقییدیه‌ای از واجب انتزاع می‌شود؛ ولی در بقیه باید یک حیثیتی، یک چیزی ملاحظه شود تا شما بتوانید از آن این مفهوم وجود را انتزاع کنید. شیخ اشراق هم که مثلاً قائل به انتزاعیت و اعتباریت عقلی وجود است، گفت اگر ماهیت من حیث هی را لحاظ کنید، نمی‌گوییم وجود دارد و از آن مفهوم وجود انتزاع نمی‌شود؛ آن نیز باید مثلاً به افاضه نورالانوار باشد. پس تفاوتی میان این مذهب شما و مذهب متأخرین که وجود را انتزاعی می‌دانند در ممکنات و در واجب عین آن می‌دانند، نیست.

لأنه تعالى بذاته مصداق حمل الموجود بخلاف الممكنات إلا أن الأمر الانتزاعي المسمى بوجود الممكنات يعبر عنه في هذه الطريقة بالانتساب أو التعلق أو الربط أو غير ذلك

توضیح: شما اسم وجود انتزاعی را نمی‌آورید، می‌گویید حیثیت مکتسبه یا تعلق و امثال این تعابیر؛ فقط لفظش را عوض کرده‌اید.

فالقول بأن الوجود على هذه الطريقة واحد حقيقي شخصي و الموجود كلي متعدد دون الطريقة الأخرى لا وجه له ظاهرا

توضیح: دوانی چنین ادعایی می‌کرد؛ برای این سخن -که چنین افتخاری به ما دست داد و وحدت وجود را ثابت کردیم؛ دیگران این راه را اثبات نکردند- وجهی نیست.

بل نقول لا فرق بين هذين المذهبين في أن موجودية الأشياء و وجودها معنى عقلي و مفهوم كلي شامل لجميع الموجودات سواء كان ما به الوجود نفس الذات

توضیح: این دو نظری که گفتیم تفاوتی ندارند؛ موجودیت و وجود اشیاء مفهوم کلی است؛ اما این مفهوم چگونه انتزاع می‌شود؟ ما به الوجود نفس الذات باشد که این سخن دشتکی است؛ یعنی ذات خداوند به خودی خود منشأ انتزاع موجود است؛ هیچ چیزی را نمی‌خواهد با آن ملاحظه کنید؛ پس ما به الوجود نفس الذات است؛ مفهوم وجود از آن انتزاع می‌شود.

أو شيئا آخر ارتباطيا كان أو لا

توضیح: «أو» این ما به الوجود «شیء آخر» باشد؛ آن چیزی که وجود به واسطه اوست، یعنی به خاطر آن شیء وجود انتزاع می‌شود؛ آن چیست؟ «ارتباطیاً کان أو لا»؛ ارتباطیاً اشاره به سخن دوانی است که او می‌گوید ما چه زمانی از این اشیاء موجودیت انتزاع می‌کنیم؟ وقتی مرتبط به جاعل باشند، با آن حیثیت مکتسبه. و یا هم نه، بحث ارتباط به این معنا که دوانی می‌گفت نباشد؛ مثل سخن شیخ اشراق.

فإن أطلق الوجود على معنى آخر و هو الحق القائم بذاته لكان ذلك بالاشتراك و سيأتيك تفصيل المذاهب في موجودية الأشياء.

توضیح: اگر کسی وجود را به معنای حقیقت قائم به ذات معنا کرد، پس باید مشترک لفظی باشد؛ یعنی یک کسی می‌گوید وجود، مقصودش مفهوم انتزاعی است، حالا چه از خود آن ماهیت مجهولة الکنه بدون انضمام انتزاع شود، چه به خاطر ارتباطش، چه به نحو دیگری؛ ولی یک مفهوم انتزاع می‌کنیم. شما به حقیقتی که قائم به ذات است، بگویید وجود؛ که ما اکنون به واجب این را می‌گوییم؛ حکما هم که می‌گفتند خداوند وجود بحت است، مقصودشان همین بود. پس ما باید دو معنا از وجود داشته باشیم؛ یکی آن جایی که مشهور حکما می‌گفتند و ما می‌گوییم که خداوند صرف الوجود است به معنای قائم به ذات. شما وقتی می‌گویید وجود یعنی چه؟ مثل دشتکی و اینها یا شیخ اشراق که می‌گوید وجود اعتبار عقلی است؛ یعنی یک معنای دیگری در نظر گرفته‌اید، حالا این معنا یا بالانضمام یا بلاانضمام از مصداقش انتزاع شود؛ پس باید دو معنا از وجود باشد.

۱. نقل توهمات معتزله و جماعتی از متکلمین:

بحث بعدی در مورد توهماتی است که معتزله داشتند و برخی دیگر. چهار توهم را ایشان در اینجا نقل می‌کند که جماعتی از متکلمین سخنانی گفته بودند و در پایان نکته‌ جالبی از شیخ اشراق در مورد فرنگ‌زدگی (به زبان امروزی) اینها نقل می‌کند که چرا به این وادی افتادند. به زبان آن زمان یونانی‌زده شده بودند. این توهمات و سخنانی که گفته بودند چه بود؟

الف) وجود به مثابه‌ صفت متجدد:

وهم اول که در اینجا نقل می‌کند این است که می‌گفتند وجود مثل صفتی است که بر ماهیت عارض می‌شود یا از آن جدا می‌شود و در هر دو حال، ماهیت همان ماهیت است؛ چه در حال وجود و چه در حال عدم. چرا این سخن برای اینها گفته شد؟ یک سخنی که ریشه آن از بحث‌های یونان بوده است، مشائین یک سخنی داشتند، اینها آن سخن مشاء را درست نفهمیده بودند؛ یک چیزهایی هم از یونان آمده بود که در آنجا هم سخنان غث و سمین مخلوط بود. بسیاری از حرف‌هایی که در دوران ترجمه وارد شده بود، حرف‌های بی ربط، ناموجه و مزخرفاتی بود که آنها نیز ترجمه شده بود. امروز اگر ما مثلاً یک چیزی را به ارسطو، افلاطون و برخی فیلسوفان یونان نسبت می‌دهیم و آراء و اقوال آنها را نقل می‌کنیم، نباید گمان کرد که از ابتدا به همین ترتیب و دقت بوده است. اولاً دیگرانی هم حرف‌های دیگر داشتند که در طول تاریخ همه از میان رفت؛ از میان رفت به این معنا که کسی به آن اعتنا نکرد، آن شخص برای خودش شعر گفته بود و کسی به آن توجه نکرد. بسیاری از حرف‌هایی هم که ارسطو و افلاطون زده بودند، از نظر ما تعابیر غیر دقیقی بود یا به توجیه شیخ اشراق مثلاً رمزگونه بود. فعلاً به آن کاری نداریم که رمز بوده یا غیر دقیق بوده است؛ بالاخره به قول میرداماد، فلسفه یک دوران خامی داشته است. در این دوران خامی، هر کسی حرف‌هایی می‌زند.

یکی از سخنانی که مشاء داشتند این بود که وجود عارض بر ماهیت می‌شود؛ اینها اینطور تصور کرده بودند که پس ماهیت یک چیزی است که یک صفتی به نام وجود بر آن عارض می‌شود، گاهی هم عارض نمی‌شود و از آن سلب می‌شود؛ ولی در هر دو حال، ماهیت همان ماهیت است؛ مثل بقیه عوارض. پس وجود به منزله صفت متجدد بر ماهیت است؛ ولی ماهیت در هر دو حال، چه حال وجود و چه حال عدم، همان ماهیت است و تغییر نکرده و ثابت است.

ب) ریشه‌های کلامی توهم معتزله:

چرا اینها این سخن را گفته بودند؟ یک ریشه‌ دیگری در مسائل اعتقادی‌شان دارد.

۱) جمع بین حدوث زمانی و علم ازلی خداوند به معدومات: بحث علم الهی یکی از مسائل مشکل در باب اعتقادات است. از یک سو ما معتقد به علم خدا هستیم و باید اعتقاد داشته باشیم که خداوند قبل از ایجاد، علم به همه اشیا دارد؛ از سوی دیگر این مسئله به خاطر خود این ماهیت و حقیقت علم اصولاً از جهات متعدد مشکل‌زا است. یک جهت مشکل‌زا بودن مسئله علم این است که به اتفاق فهم ضروری عقلا، لاشیء محض مطلقاً متعلق علم قرار نمی‌گیرد؛ همین که می‌گویند «المعدوم لا یخبر عنه». اگر چیزی نحوه‌ای از ثبوت ولو در ذهن نداشته باشد، معنا ندارد که شما درباره‌اش خبری بدهید و متعلق حکمی قرار بگیرد. اینها دیدند که برای علم الهی باید معتقد باشند که خداوند قبل از ایجاد عالم به همه اشیاء است. اگر بگوییم قبل از ایجاد هیچ‌چیزی نیست و لاشیء محض است، پس علم خدا به چه تعلق گرفته است؟ اینکه معنا نمی‌دهد. از آن طرف علم از آن حقایق مستدعی معلوم است؛ یعنی دارای اضافه است؛ علم بدون معلوم قابل تصور نیست. نمی‌توانیم بگوییم خداوند علم به همه‌ امور و همه اشیاء قبل از ایجاد دارد، ولی این امور معدوم محض هستند؛ یا اصلاً بگوییم علم دارد ولی معلوم ندارد؛ نفی معلوم در واقع نفی علم است.

از آن طرف دیگر مسئله فوق ناموسی برای متکلمین، مسئله حدوث زمانی عالم هم هست. پس عالم حادث است و باید به آن تحفظ کرد؛ علم از حقایق مضاف است و مستدعی معلوم است و علم بدون معلوم نمی‌شود؛ معدوم محض هم که قابل اخبار و تعلق هیچ حکمی نیست؛ خداوند هم از ازل علم به همه اشیا دارد؛ چگونه باید بین اینها جمع کنیم؟ راهی که به نظر آنها رسید این بود که بگویند از ازل ماهیات یک نحوه‌ای ثبوت داشته‌اند؛ این ثبوت ازلی مصحح این است که پس علم به آن تعلق گرفته و علم الهی تصحیح شد. این مشکل که علم به عدم مطلق تعلق نمی‌گیرد پیش نمی‌آید، چون اینها یک ثبوتی دارند؛ پس علم ازلی تصحیح شد. از آن طرف مسئله‌ حدوث را حل کنیم؛ بگوییم وجود مثل یک صفتی بر اینها عارض می‌شود؛ اول وجود ندارد و بعداً وجود پیدا می‌کند؛ پس حادث است؛ مسئله حدوث زمانی هم حل شد. چون یک نحوه ثبوت دارد، پس اینکه مطلقاً قابل إخبار نباشد نیز حل شد. بحمدالله همه‌ این مشکلات اینگونه حل شد. پس بگوییم ماهیت شیئیتی در حال عدم دارد و وجود یک صفت متجدد برای اوست.

۲) تفاوت بین معدوم ممکن و معدوم ممتنع: وجه دیگری که قائل به این حرف شدند این بود که گفتند شما اشیاء را که ملاحظه کنید، بعضی را حکم می‌کنید که ممتنع هستند؛ مثلاً اجتماع نقیضین را در نظر می‌گیرید، می‌گویید ممتنع است؛ اجتماع ضدین ممتنع است؛ انسان را در نظر می‌آورید، می‌گویید ممکن است. اینها چه فرقی با هم دارند؟ آيا نباید در حال عدم، معدومِ ممکن با ممتنع فرقی بکند؟ اگر فرقی ندارد چرا یکی قابل ایجاد است و یکی قابل ایجاد نیست؟ پس یک تفاوتی باید داشته باشد که ما درباره ممتنعات حکم به عدم امکان تحقق می‌کنیم ولی درباره انسان حکم به امکان تحقق می‌کنیم؛ تفاوت چیست؟ اگر معدوم ممکن با ممتنعات بدون تفاوت باشند، چگونه می‌گویید یکی قابل ایجاد و یکی غیر قابل ایجاد است؟ تا گفتید تفاوت دارند، یعنی یک امکان تحقق دارد؛ این امکان یک صفت است و صفت یک موصوف و محلی می‌خواهد. پس اگر ما می‌خواهیم امکان ممکنات را تصحیح کنیم، باید این موصوف و محل امکان نحوه‌ای از ثبوت و تفاوتی با ممتنعات داشته باشد تا بتوانید به امکان توصیفش کنید. این قبیل امور از انگیزه‌های اینها بود؛ تصحیح امکان ممکن و تصحیح علم ازلی که اینها قائل بشوند به اینکه ممکنات در حال عدم یک نحوه‌ای ثبوت در عین معدوم بودن دارند و وجود مثل یک صفت عارض بر اینها می‌شود.

ج) قول به احوال:

تصور دیگری داشتند که می‌گفتند ما یک نحوه صفاتی داریم که اینها نه موجود هستند و نه معدوم؛ احوال. مثلاً شما یک شیء در نظر بگیرید که عالم به معلومی است؛ معنای عالمیت از او انتزاع می‌کنید؛ واقعاً عالمیت به او صادق است؛ اما عالمیت موجود نیست؛ شما نمی‌توانید در این شیء به یک صفتی به عنوان عالمیت اشاره کنید و بگویید این عالمیت است. از یک طرف نیز نمی‌توانید آن را سلب بکنید؛ معدوم هم نیست؛ چون این موجود را که نمی‌شود به معدوم توصیف کرد. پس صفاتی هست که صفت اشیاء موجوده است ولی خودِ این صفت نه موجود است، نه معدوم است؛ هر کدامش را بگویید یک محذوری پیدا می‌شود؛ پس باید بگوییم یک برزخی بین وجود و عدم است. از زمره‌ این اموری که مثل خود ماهیات ثبوت دارد، ولی وجود ندارند، خود وجود است؛ خود وجود هم جزو همین‌هاست؛ وجود ثابت است ولی وجود، وجود ندارد.

د) عدم اطلاق اسم مفعول موجود به خداوند:‌

از اوهام دیگری که ایشان از گروه‌ دیگری از متکلمین نقل می‌کنند این است که اینها گفتند ما نمی‌توانیم به خدا بگوییم موجود و نمی‌توانیم بگوییم معدوم. تعلیلشان چه بود؟ تعلیل این بود که موجود و معدوم اسم مفعول است؛ اسم مفعول یک معنایی است که یعنی فعل بر او واقع شده است؛ یک معنای حاکی از نقصان است؛ پس شما نمی‌توانید الفاظی را در مورد خداوند به کار بگیرید که دال بر نحوه نقصان باشد. این سخنان در گذشته بوده است؛ رئیس قبیله تفکیکی‌ها نیز همین حرف را می‌زند که نمی‌توان به خداوند الفاظی مانند موجود و امثال آن را گفت؛ دقیقاً دلیلش هم همین است که چون این به صیغه اسم مفعول و دال بر نقصان است. امثال این توهمات هست که یک عده استدلالشان اینجا این بود، یک عده هم دلیل دیگری دارند که بعداً نقل می‌کنند. غرض اینکه علت این انحراف و اشکال اینها نشناختن وجود و احکام حقیقی وجود است.

ه) تبیین دو معنای شیئيت: ایشان عنوان فصل را مساوقت وجود با شیئیت گفته‌اند. ما وقتی در فلسفه تعبیر «شیئیت» را به کار می‌گیریم، گاهی مقصود شیئیت ماهوی است و گاهی مقصود شیئیت وجودی؛ هر دو به کار می‌رود. اگر مقصود از این شیئیتی که اینجا می‌گوید شیئیت وجودی باشد که واضح است؛ وجود و شیء مساوق هستند و مساوقت در اصل معنا یعنی اختلاف مفهومی و اتحاد در حیثیت صدق. و اما اگر مقصود شیئیت ماهوی باشد که وجود مساوق است و احتمال این هم می‌رود؛ چون می‌خواهد حرف معتزله را رد کند که آنها ماهیت را ثابت می‌دانستند، شیء می‌دانستند، ولی موجود نمی‌دانستند. می‌گوییم نه، این حرف غلط است و این ماهیت اگر ثبوتی داشته باشد، مساوق با وجود است. اگر این معنا مقصود باشد، مساوقت را در اینجا به معنای مساوات در تحقق باید تفسیر کرد؛ مساوات در تحقق، یعنی اینکه اگر به فرض ماهیت نحوه‌ای از ثبوت داشته باشد، همان نحوه وجود است؛ نمی‌توانید بین نحوه وجود و ثبوت ماهیت تفکیک قائل شوید؛ آنچه که از شیئیت ماهیت ثبوت عینی دارد، یعنی وجود عینی دارد؛ پس در تحقق، هر شیئیت ماهوی ثابت، یعنی وجود.

دقت می‌کنید که یک وقت مساوقت را به معنای تساوی نگیریم؛ مقصود تساوی نیست؛ مساوقت یعنی اختلاف در معنا باشد ولی از جهت واحد بر مصداق واحد صدق کنند. اما بر اساس اینکه شیئیت به قرینه‌ بحث ما که در مورد معتزله است و آن توهماتی که اینها در مورد ماهیات داشتند، به این لحاظ مساوقت یعنی هر چیزی که این مفهوم وجود بر آن صادق است، به لحاظ مصداقی از باب نسب اربعه، ماهیت نیز صادق است؛ یا اگر ماهیت بر آن صادق است در خارج و ثبوت دارد، بر همان وجود نیز صادق است؛ اگر مقصود شیئيت ماهوی باشد.

فصل (8) في مساوقة الوجود للشيئية[2]

إن جماعة من الناس ذهبوا إلى أن الوجود صفة يتجدد على الذات التي هي ذات في حالتي الوجود و العدم

توضیح: اینها قائل شدند وجود صفت متجدد است، ذات در هر دو حال ثابت است. برای سخنانشان استدلال‌هایی هم داشتند؛ غیر از آن بحثی که خواستند امکان ازلی ممکن و علم ازلی الهی را تصحیح کنند، می‌گفتند شما مگر از معدوم خبر نمی‌دهید؟ مثلاً می‌گوییم سیمرغ معدوم است؛ مگر خودتان نگفتید «المعدوم لا یخبر عنه»؟ ولی خبر می‌دهید. پس باید یک ثبوتی داشته باشد تا مصحح خبر باشد؛ از آن طرف هم معدوم هست؛ پس بین ثبوت و عدم تفاوت است؛ آن ثبوت مصحح إخبار است؛ اینکه می‌گویید معدوم است و حکم می‌کنید، صحت حکم نشان‌دهنده این است که پس وجود ندارد؛ پس ثبوت غیر از وجود است. فرق ذهن و عین را خلط کردند؛ یعنی او در ذهنش که این را تصور می‌کند و خبر می‌دهد، خیال می‌کند چون در ذهن تصور کرد، در خارج نیز باید ثبوت خارجی داشته باشد.

و هذا في غاية السخافة و الوهن فإن حيثية الماهية و إن كانت غير حيثية الوجود

توضیح: البته حیثیت ماهیت یعنی در ذهن، وگرنه در خارج که حقیقت واحد است؛ حیثیت ماهیت در ذهن غیر از حیثیت وجود است.

إلا أن الماهية ما لم توجد لا يمكن الإشارة إليها بكونها هذه الماهية إذ المعدوم لا يخبر عنه

توضیح: باید یک نحوه‌ای ثبوت باشد، این درست است؛ ولی ثبوت در ذهن است. اگر در ذهن هم ثبوت نداشته باشد، در خارج هم نداشته باشد، اصلاً پس خبر داده نمی‌شود. همین که شما تصوری دارید، یعنی در ذهن ثبوت دارد؛ لازم نیست در خارج باشد.

إلا بحسب اللفظ

توضیح: که حتی اگر به حسب لفظ هم گفتید، معنایش این است که همین لفظ را تصور کردید.

فالماهية ما لم توجد لا تكون شيئا من الأشياء حتى نفس ذاتها

توضیح: یک نکته اینجا هست؛ شما همیشه خوانده‌اید که سلب شیء از ذاتش محال است؛ اگر شیئی تصور کنید که معدوم است، شما می‌توانید او را از خودش سلب کنید؛ چون معدوم چیزی نیست؛ شیء باید شیئیت داشته باشد تا بعد این شیئیتش از خودش سلب نشود؛ اما چیزی که شیئیت ندارد که اشکالی ندارد سلبش کنید.

لأن كونها نفس ذاتها فرع تحققها و وجودها إذ مرتبة الوجود متقدمة على مرتبة الماهية في الواقع

توضیح: همین که خودش خودش است، یعنی خودش ثبوت دارد که خودش خودش است؛ این فرع تحقق وجود ماهیت است.

و إن كانت متأخرة عنها في الذهن

توضیح: البته در ظرف ذهن همیشه ما ماهیت را موضوع قرار می‌دهیم؛ این کار ذهن است.

لأن ظرف اتصاف الماهية بالوجود هو الذهن كما علمت و الموصوف من حيث إنه موصوف متقدم على الصفة في ظرف الاتصاف[3]

توضیح: همواره در بحث‌های دیگر هم می‌گفتیم اگر شما صفت و موصوف داشتید، چه در واقع اینها با هم متحد باشند چه نباشند، در آن ظرف اتصاف که شما صفت و موصوف دارید، شرط صحت اتصاف این است که اول این موصوف را بلا صفت تصور کنید، سپس صفت را به آن حمل کنید؛ لااقل در اعتبار اینطور است؛ در عالم واقع بحث دیگری است. اینجا نیز ما در ظرف اتصافمان وقتی ماهیت را ملاحظه کردیم، باید آن را بدون وجود ملاحظه کنیم تا بعد بگوییم این موجود است؛ ولی این جماعت حکم ذهن را به خارج تسری داده‌اند.

فاحتفظ بذلك فإنه نفي

توضیح: یعنی اینکه همیشه حکم ظرف اتصاف تقدم موصوف است، اما لزوماً در خارج ممکن است اینطور نباشد؛ ببینید ظرف اتصاف کجاست.