فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۸)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۸)

۱. نحوه ظهور ماهیات و تعلق علم به آن:

ملاصدرا فرمود که وجود موجودٌ لذاته و حقیقت عینی است؛ یعنی عین آشکاری و ظهور است. بعد از اینکه این نکته را در مورد وجود گفت، در مورد ظهور ماهیت و نحوه تعلق علم به آن نکته‌ای می‌گوید. اقتضای وجود کثرت مراتب است. هر چقدر که این مراتب متعدد شد و تنزل کرد، لازمه ذاتی این تنزل یک معنا و انتزاعی است که ما از آن تعبیر به ماهیت می‌کنیم. پس وجود موجودٌ لذاته، ماهیت موجودةٌ بالوجود است به همین معنا؛ نه اینکه امر متحصلی باشد. لازمه تنزل وجود از مقام اطلاق و عدم تناهی، ظهور ماهیت است. اگر اطلاق تحقق به وجود کردیم به معنای عارض و معروض نیست؛ اما اگر به ماهیت اطلاق تحقق کردیم، یعنی در تحلیل و اعتبار ذهنی عارض و معروض است؛ به این جهت که شما از این مراتب تنزلات، معانی ماهوی را انتزاع می‌کنید.

الف) نحوه آشکاری وجود بر ذهن:

چگونه بر ذهن ما آشکار می‌شود؟ وجود ظاهرٌ بذاته است و گفتیم به ذهن نمی‌آید، ماهیت ظاهرةٌ بالوجود است و البته بر ذهن می‌آید. ماهیت ظهور وجود بر ذهن است. هر چقدر که تنزل وجود بیشتر باشد و ضعف او اشتداد پیدا کند، ظهورش بر ذهن آشکارتر است. هر چقدر که از ضعف فاصله داشته و شدیدتر باشد، ظهورش و درکش بر ذهن کمتر است. لذا مراتب شدید وجود قابل ادراک برای اکثری نیست؛ نه به خاطر مشکل و حجابی از ناحیه آن مراتب، بلکه ضعف مدارک و قوای ادراکی موجب این می‌شود که مدرِک نتواند این حقیقت شدید الظهور را ادراک کند.

۱) عدم آشکاری مراتب شدید به سبب ضعف مُدرِک: از باب تشبیه به محسوسات، مثل خفاشی است که نمی‌تواند در نور چیزی را ادراک کند؛ مشکل از نور نیست، مشکل از ضعف بینایی این موجود است. در مدارک ضعیفه، مثل مدارک انسانی، قوای ادراکی به سبب ضعف و تنزل، چیزی را که شبیه خود و در مراتب خود اوست را به راحتی ادراک می‌کند؛ اما آنچه اقویاء الوجود باشد را ادراک نمی‌کند. در حالی که قاعدتاً هر چیزی که اظهر و اشدّ وجوداً باشد، باید اشدّ ظهوراً بر قوه مدرکه باشد. اقتضای شدت وجود، شدت ظهور است؛ اما اینجا عکس نتیجه می‌دهد و این به سبب ضعف این قوه مدرکه است.

وحدت سنخی حقیقت وجود و اشاره به نظر نهایی ملاصدرا:

البته از این نکته که ماهیات ظهور وجود بر ذهن است، در ذهن ما ظاهر می‌شود و معانی مختلفی را می‌فهمیم، نباید گمان کرد منشأیی که این معنا از آن انتزاع شد نیز مثل این مفاهیم منتزعه با هم تباین دارند. آن منشأ وجود است؛ وجودات به حسب سنخ حقیقت، اتحاد در حقیقت وجود و در سنخ وجود دارد؛ اما لازمه این تنزل، انتزاع همین مفاهیم است. مشکل و اشتباه ممکن است اینجا پیش بیاید که از این تباین ماهیات کسی تباین وجودات را نتیجه بگیرد و این خطاست. در واقع تفاوت وجودات به شدت و ضعف، کمال و نقص و تشکیک است.

الف) اشاره به نظر نهایی صدرالمتألهین و مواضعه در مقام تعلیم و تعلّم:

آخرین نکته‌ای که در این قسمت می‌فرماید تأکید و تکرار این مطلب است که ما در اینجا که از باب تشکیک سخن گفتیم و مراتب را بیان کردیم، مواضعه در مقام تعلیم و تعلّم است؛ ولی نظر ما همان وحدت وجود و موجود است ذاتاً و حقیقتاً، که برهان قطعی هم بر آن اقامه کرده‌ایم؛ فعلاً منتظر باش، این اظهاری است تا زمانش برسد و مقدماتش طی شود تا این را بگوییم. این حاصل محتوای اصلی است که در این قسمت دارد.

پس از اینکه بحث وحدت وجود و موجود را بیان کرد، اشاره‌ای به بحث وحدت وجود و کثرت موجود می‌کند که عده‌ای مثل دوانی قائل به این معنا شده‌اند و این را به ذوق متألهین نسبت داده‌اند؛ ایشان هم مطرح می‌کند و هم اشکالش را می‌گوید.

متن کتاب

و لو لا ظهوره في ذوات الأكوان و إظهاره لنفسه بالذات و لها بالعرض لما كانت ظاهرة موجودة بوجه من الوجوه[1]

توضیح: به ارتباط این عبارت با عبارت قبل توجه کنید؛ در عبارت قبل ظهور وجود بذاته را اشاره کرد، اینجا می‌خواهد وجه ظهور ماهیت را اشاره کند. اگر ظهور وجود در اشیاء و اظهار خود وجود برای خودش به خودی خود بالذات، و برای آن اشیاء (ماهیات) بالعرض نباشد (که ماهیات به برکت وجود ظهور دارند) دیگر ماهیت ظهور و بروزی نداشت.

بل كانت باقية في حجاب العدم و ظلمة الاختفاء إذ قد علم أنها بحسب ذاتها و حدود أنفسها معراة عن الوجود و الظهور

توضیح: ماهیت من حیث هی لیست إلا هی؛ همانطور که موجود نیست، ظاهر هم نیست؛ چیزی نیست.

فالوجود و الظهور يطرأ عليها من غيرها فهي في حدود أنفسها هالكات الذوات باطلات الحقائق أزلا و أبدا لا في وقت من الأوقات و مرتبة من المراتب

توضیح: بعضی به حسب تعابیر فلسفی تعبیرشان این بود که ماهیت من حیث هی استواء به وجود و عدم دارد. در خروج از استواء نیاز به مُخرجی دارد و آن مخرج همان فاعلی است که ماهیت را از استواء خارج کرده و او را موجود می‌کند. این یک حرف مسامحیِ اولیه است. ماهیت هیچگاه از این عدم الاستواء و بطلان ذاتی خارج نمی‌شود. چه ما اطلاق موجود به او بکنیم چه نکنیم، ماهیت همین است؛ ماهیت یعنی همین معنایی که به برکت وجود انتزاع و فهم می‌شود که خودِ این معنا نیز نحوه وجود است. پس ماهیت فقط این نیست که «من حیث هی لا موجودة و لا معدومة»؛ ماهیت هرگز رنگ وجود به خود نمی‌گیرد. وجود است که خودش را به صورت این ماهیت می‌نمایاند و آنگاه ما آن نمایش را تحقق می‌دانیم و ماهیت می‌پنداریم؛ و الاّ این وجود است؛ وجود است که همیشه وجود است و بس. چه به ماهیت بگوییم در حال عدم است، چه بگوییم از استواء خارج شد، همواره همین پوچی که بوده است؛ همواره لا شیء محض است. در مقام تعبیر نیز به نحوه قضیه موجبه معدوله که تعبیر می‌کنیم خیلی دقیق نیست و برای تفهیم است؛ و الاّ در مورد ماهیت موجبه معدوله هم نمی‌شود آورد. اگر کسی به دقت نظر کند، چون ماهیت بهره از تحقق ندارد، قضیه موجبه معدوله در مورد او صحیح نیست. پس ماهیت در حد ذات به خودی خود همواره اینچنین است که هالک و باطل الذات است؛ نه اینکه بگوییم در یک مرتبه‌ای من حیث هی باطل بود، سپس من حیث هی از استواء خارج شد. او همواره همینگونه است؛ همواره مثل عدم لا شیء محض است؛ معنا ندارد در مورد عدم بگویید که عدم یک مرتبه‌ای دارد که عدم است، بعد رنگ وجود هم می‌گیرد.

كما قيل في الفارسي: سيه رويى ز ممكن در دو عالم‌، جدا هرگز نشد و الله اعلم‌؛ ترجمة لقوله ع: الفقر سواد الوجه في الدارين‌.

توضیح: این بیتی که گفته شد ترجمه فرمایش حضرت است که فقر، روسیاهی هر دو عالم است.

فظهور الوجود بذاته في كل مرتبة من الأكوان و تنزله إلى كل شأن من الشئون يوجب ظهور مرتبة من مراتب الممكنات و عين من الأعيان الثابتة

توضیح: اینکه وجود بذاته در مراتب تنزل می‌کند؛ این تنزل در مراتب یا از باب تنزل در مراتب وجود است که می‌شود تشکیک در مراتب، یا از باب تجلی و نمایشگری خودش است که خودش را به انحاء مختلف در خودش نمایان می‌کند و بر خودش نمایان می‌کند که می‌شود تجلی که سخن عارف است؛ فعلاً این قسمت فرقی در مدعای ما ندارد. چه این مراتب، مراتب وجود باشد، چه مراتب تجلی و نمود باشد، شما از این مراتب فهم و درکی دارید؛ به این درکی که از آن مراتب به خاطر ضعف ما هست ماهیت می‌گوییم. پس ظهور وجود در مراتب اکوان و تنزلش به شئون، موجب ظهور مرتبه‌ای از ممکنات و اعیان ثابته، یعنی ماهیات می‌شود. اینجا مقصود از اعیان خصوص مرتبه واحدیت نیست؛ به طور کلی عین ثابت، یعنی ماهیت.

و كلما كان مراتب النزول أكثر و عن منبع الوجود أبعد كان ظهور الأعدام و الظلمات بصفة الوجود و نعت الظهور و احتجاب الوجود بأعيان المظاهر و اختفائه بصور المجالي و انصباغه بصبغ الأكوان أكثر

توضیح: هر چقدر که بیشتر تنزل کند، به این معناست که عدم به صورت وجود ظهور کرده است. گفت «عشق مَشاطه‌ای است رنگ‌آمیز، که حقیقت کند به رنگ مجاز». یعنی در واقع عدم را به صورت وجود نمایش داده است.

فكل برزة من البرزات يوجب تنزلا عن مرتبة الكمال و تواضعا عن غاية الرفعة و العظمة و شدة النورية و قوة الوجود

توضیح: پس این بروزها و تجلیات در واقع یعنی تنزل از مقام ذات و از مقام شدت نوریت.

و كل مرتبة من المراتب يكون التنزل و الخفاء فيها أكثر كان ظهورها على المدارك الضعيفة أشد

توضیح: در قوای ادراکی کار به عکس می‌شود. هرچه قوه ادراکی ضعیف‌تر باشد، وجود شدید برای او کمتر ظاهر می‌شود؛ از نظر او اینطور می‌شود. هر مرتبه‌ای که مجازی‌تر باشد، حقیقتش به نظر بیشتر می‌آید. هر چه که نزول و سقوطش بیشتر باشد، ظهورش بر مدارک ضعیفه شدیدتر است.

و الحال بعكس ما ذكر على المدارك القوية

توضیح: در مدارک قوی عکس این می‌شود. نسل امروز یکی از بدبختی‌هایشان این است که این مجازی (همین چیزی که به آن حقیقی می‌گویند) که خودش مجازی در مجاز در مجاز بود، حال از این هم فاصله گرفتند و در یک فضای دیگری رفتند. در طول تاریخ بشر چیزی شیطانی‌تر از این چیزی که امروز به آن فضای مجازی می‌گوییم نبوده است. شیطان یعنی چیزی که از حق به دور است؛ حق آن چیزی است که ثبوت بالفعل دارد. البته از باب احاطه حق تعالی به همه مراتب همه‌چیز خوب است. اگر وحدت وجود را داشتید، این مجاز هم ظهور آن حقیقت می‌شود.

كمراتب أنوار الشمس بالقياس إلى أعين الخفافيش و غيرها و لهذا يكون إدراك الأجسام التي هي في غاية نقصان الوجود أسهل على الناس من إدراك المفارقات النورية التي هي في غاية قوة الوجود و شدة النورية

توضیح: و این جسمی هم که مردم می‌یابند، در واقع لا جسم است؛ جسم حقیقی که نیست. جسم حقیقی، جسم مثالی است؛ این جسم حقیقی است که در حد ذاتش پیوسته هم هست؛ جسم عنصری در حد ذاتش هم پیوسته نیست؛ این را اینها جسم تصور می‌کنند. لذا ادراک اجسام بر مردم ساده‌تر است از ادراک مجرداتی که در غایت قوه وجود است.

لا أشد منها في الوجود و النورية إلا باريها و مبدعها و هو نور الأنوار و وجود الوجودات حيث إن قوة وجوده و شدة ظهوره غير متناهية قوة و مدة و عدة

توضیح: در منظومه بر اساس فرمایش حاجی عدم تناهی به سه نحوه می‌شد: لا متناهی در قوه وجود، در مدت وجود و در عده آثار.[2] قوه وجود که اختصاص به حق تعالی دارد، اگر اطلاق لا متناهیِ مُدّی به خداوند یا به مجردات کردیم، نباید اینطور تفسیر کرد که مقصود این است که زمانش لا متناهی است؛ چون اصولا زمان ندارند. در آنها یعنی فوق زمان است؛ و الاّ مُدّی به معنای واقعی عین محدودیت است.

و لشدة وجوده و ظهوره‌ ﴿لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ﴾[3] و لا تحيط به الأفهام بل تتجافى عنه الحواس و الأوهام

توضیح: حس و وهم که اصلاً معنا ندارد بخواهد او را ادراک کند. عقول به وجهی از وجوه ضعیف، حق تعالی را از مجرای عناوین و مفاهیم عامه ادراک می‌کنند؛ ولی از حقیقتش به دور است.

و تنبو منه العقول و الأفهام

توضیح: عقل‌ها و فهم از او فاصله می‌گیرد.

فالمدارك الضعيفة تدرك الوجودات النازلة المصحوبة بالأعدام و الملكات المختفية المحجوبة بالأكوان

توضیح: مدارک ضعیفه به خاطر ضعفش، ضعفا را ادراک می‌کنند؛ وجوداتی که مصحوب و ملازم عدم هستند.

المنصبغة بصبغ الماهيات المتخالفة و المعاني المتضادة و هي في حقيقتها متحدة المعنى

توضیح: رنگ ماهیت گرفته است، رنگ امور متضاد گرفته است. در حالی که این وجودات در حقیقتِ سنخ، حقیقتِ واحدند. وحدت سنخی. «هی» یعنی آن وجودات، متحد المعنا هستند؛ از باب اینکه از همه این مراتب مختلف شما مفهوم واحد انتزاع می‌کنید.

و إنما التفاوت فيها بحسب القوة و الضعف و الكمال و النقص و العلو و الدنو الحاصلة لها بحسب أصل الحقيقة البسيطة باعتبار مراتب التنزلات لا غيرها كما سينكشف من مباحث التشكيك.[4]

توضیح: این معانی و این اطلاقات که گفتیم شدید، ضعیف، بالا، پایین و ... به اعتبار درجات و مراتبش است که بعداً ایشان در تشکیک بیشتر خواهد گفت.

و لو لم يكن المدارك ضعيفة قاصرة عن إدراك الأشياء على ما هي عليها لكان ينبغي أن يكون ما وجوده أكمل و أقوى ظهوره على القوة المدركة و حضوره لديها أتم و أجلى

توضیح: اگر ضعف در قوه مُدرکه نبود، قاعده‌ این است که ظهور هر چه شدیدتر است، آشکارتر باشد.

و لما كان واجب الوجود من فضيلة الوجود في أعلى الأنحاء و في سطوع النور في قصبا المراتب يجب أن يكون وجوده أظهر الأشياء عندنا

توضیح: چون خداوند أعلی‌المراتب و در أقصى مراتب است، پس باید وجودش ظاهرتر باشد، اما نیست، ما خلاف این را می‌یابیم. ما اجسام را ظاهرتر از خداوند می‌یابیم؛ تعارف هم ندارد، همینطور است؛ پس مشکل از ناحیه کیست؟

و حيث نجد الأمر على خلاف ذلك علمنا أن ذلك ليس من جهته إذ هو في غاية العظمة و الإحاطة و السطوع و الجلاء و البلوغ و الكبرياء

توضیح: از ناحیه او نیست، او در غایت عظمت است.

و لكن لضعف عقولنا و انغماسها في المادة و ملابستها الأعدام و الظلمات تعتاص عن إدراكه

توضیح: به خاطر ضعف عقل و فرو رفتن آن در ماده و همراهی‌اش با عدم‌ها و ظلمت‌ها، ادراک خداوند برایش سخت می‌شود.

و لا نتمكن أن نعقله على ما هو عليه في الوجود

توضیح: نمی‌توانیم او را آنگونه که هست ادراک کنیم.

فإن إفراط كماله يبهرها لضعفها و بعدها عن منبع الوجود و معدن النور و الظهور من قبل سنخ ذاتها لا من قبله

توضیح: افراط و شدت کمال خداوند عقول را مقهور می‌کند. به خاطر دوری و ضعف عقول آنها را مقهور خود قرار می‌دهد. دوری هم البته از ناحیه خودش است، نه از ناحیه حق، و الاّ حق که از خودش به خودش نزدیک‌تر است.

فإنه لعظمته و سعة رحمته و شدة نوره النافذ و عدم تناهيه أقرب إلينا من كل الأشياء

توضیح: از ناحیه حق تعالی قرب مفرط است؛ شدت قرب به حدی است که غیری نمی‌گذارد. این شدت قرب خداوند است.

كما أشار إليه بقوله تعالى ﴿وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾[5]

توضیح: در آیه شریفه قرب معنوی را تشبیه کرده به قرب صوریِ اجزائی که خیلی نزدیک است؛ اگر بخواهیم نزدیک و دور یک شیء را مشخص کنیم، اجزاء شیء از هر چیز دیگری به او نزدیک‌ترند.

و بقوله تعالى‌ ﴿وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ‌﴾

توضیح: ﴿أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾[6] هر که دعا کند، نگفت مؤمن دعا کند، به طور مطلق فرمود. لذا هر کس دعا کند، پاسخ می‌گیرد؛ استثناء هم ندارد.

فثبت أن بطونه من جهة ظهوره فهو باطن من حيث هو ظاهر

توضیح: این باطن بودن در واقع شدت ظهور است.

فكلما كان المدرك أصح إدراكا و عن الملابس الحسية و الغواشي المادية أبعد درجة كان ظهور أنوار الحق الأول عليه و تجليات جماله و جلاله له أشد و أكثر

توضیح: پس اگر قوه مدرکه به ادراک نزدیک‌تر و کامل‌تر شد، (شرط ادراک دوری از این منبع ضعف و ماده است) یعنی ظهور حق و انوار الهی برای او بیشتر است. البته نه اینکه کسی گمان کند که به جایی می‌رسد که حق را کما هو علیه الحق ادراک کند؛ آن که نمی‌شود. اشتباه پیش نیاید.

و مع ذلك لا يعرفه حق المعرفة و لا يدركه حق الإدراك لتناهي القوى و المدارك و عدم تناهيه في الوجود و النورية ﴿وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ‌﴾[7]

توضیح: این قوه مدرکه می‌شود اشرف مدارک، ولی بالاخره متناهی است در وجود و حق تعالی نامتناهی است.

و مما يجب أن يحقق أنه و إن لم يكن بين الوجودات اختلاف بذواتها إلا بما ذكرناه من الكمال و النقص و التقدم و التأخر و الظهور و الخفاء

توضیح: اینجا می‌خواهد اشاره کند که ماهیتی که گفتیم از لوازم لاینفک وجود و ظهورش بر ذهن ماست؛ چیزهایی که باید بدانیم این است که بین وجودات اختلاف نیست بذواتها، یعنی تباین ندارند، مگر به کمال و نقص.

لكن يلزمها بحسب كل مرتبة من المراتب أوصاف معينة و نعوت خاصة إمكانية هي المسماة بالماهيات عند الحكماء و بالأعيان الثابتة عند أرباب الكشف من الصوفية و العرفاء

توضیح: لازمه این تنزل به مراتب، اوصافی است، که به هر تعبیری کسی تعبیر کرد فرقی ندارد.

فانظر إلى مراتب أنوار الشمس التي هي مثال الله في عالم المحسوسات

توضیح: از باب تشبیه، مثل اینکه کسی نور خورشید را از پنجره‌های کوچکی که روزنه‌ها و شیشه‌های رنگی داشت نگاه کند، رنگ‌های مختلف می‌بیند، در حالی که نو به خودی خود رنگی نداشت. در مثال حسی کثرت ماهیات و وحدت وجود را تشبیه کرده است به کثرت رنگ‌های امتداد یافته از این شیشه‌ها؛ رنگ‌های امتداد یافته به ماهیت و وحدت وجود را به نور تشبیه کرده است.

كيف انصبغت بصبغ ألوان الزجاجات و في أنفسها لا لون لها و لا تفاوت فيها إلا بشدة اللمعان و نقصها

توضیح: چگونه اینها منصبغ و ملون به رنگ شیشه‌ها می‌شوند، در حالی که نور به خودی خود فقط شدت و ضعف دارد.

فمن توقف مع الزجاجات و ألوانها و احتجب بها عن النور الحقيقي و مراتبه الحقيقية التنزلية اختفى النور عنه كمن ذهب إلى أن الماهيات أمور حقيقية متأصلة في الوجود و الوجودات أمور انتزاعية ذهنية[8]

توضیح: حالا کسی این نور را همینگونه رنگی می‌بیند، از منبع اصلی غافل است؛ می‌گوید این اصالت ماهیتی‌ها اینطورند. ما که اصالت وجودی هستیم به آن حقیقتش رسیدیم.

و من شاهد ألوان النور و عرف أنها من الزجاجات و لا لون للنور في نفسه ظهر له النور و عرف أن مراتبه هي التي ظهرت في صورة الأعيان على صبغ استعداداتها كمن ذهب إلى أن مراتب الوجودات التي هي لمعات النور الحقيقي الواجبي و ظهورات للوجود الحق الإلهي ظهرت في صورة الأعيان و انصبغت بصبغ الماهيات الإمكانية و احتجبت بالصور الخلقية عن الهوية الإلهية الواجبية

توضیح: البته مثال از یک جهت مقرب است و از یک جهت مبعد. در مثال محسوس حقیقتاً آن شیشه‌ها در تغییر نور اثر می‌گذارند؛ ولی در معنای معقول ماهیات چیزی نیستند که وجود حق را منصبغ به رنگ خود کنند. در واقع حق تعالی خودش، خود را در صورت‌ها و مراتب یا تجلیات می‌نمایاند و اظهار می‌کند؛ نه اینکه این ماهیت اثری در وجود حق داشته باشد و بخواهد اینگونه این وجودی را که فی‌نفسه لون ندارد تغییر بدهد؛ این اقتضای ذاتی خود وجود است. البته یک حرفی در عرفان هست که خداوند بر اساس اقتضاء اعیان ظهور دارد؛ ولی این به حسب بعضی مراتب است؛ خود اقتضائات اعیان مسبوق به غیب ذات است. بالاخره آن قاعده کلی که «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله» همواره جاری است. پس اثرگذاری همواره از ناحیه حق تعالی است.

و مما يجب أن يعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة و مواضعتنا في مراتب البحث و التعليم على تعددها و تكثرها لا ينافي ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتا و حقيقة كما هو مذهب الأولياء و العرفاء من عظماء أهل الكشف و اليقين

توضیح: از آن چیزهایی که واجب است دانسته شود اینکه ما اثبات مراتب وجود می‌کنیم، مواضعه در مقام تعلیم می‌کنیم؛ قرار را بر این می‌گذاریم، می‌گوییم فعلاً قرار بر اینکه مواضعه بر تعدد که کثرتی هست در وجودات به خاطر سهولت تعلیم و تعلّم؛ این مواضعه و این اثبات منافات ندارد با آنچه ما در آینده دنبالش هستیم که اثبات وحدت وجود و موجود ذاتاً و حقیقتاً بکنیم.

و سنقيم البرهان القطعي على أن الوجودات و إن تكثرت و تمايزت إلا أنها من مراتب تعينات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا أنها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و ليكن عندك حكاية هذا المطلب إلى أن يرد عليك برهانه و انتظره مفتشا.

توضیح: اینکه امور مستقل و ذوات منفصل باشند، نه به معنای اینکه نیاز به علت ندارند؛ چون هیچکس که این حرف را نمی‌زند، آن هم که قائل به کثرت وجود و موجود یا قائل به اصالت ماهیت است نیز نمی‌گوید اشیاء در تحقق استقلال دارند. وابستگی را که همه قبول دارند؛ هر کس ایمان به خداوند دارد وابستگی را قبول دارد. این استقلال و انفصال یعنی اینکه او خودش را در حیطه وجود حق نمی‌یابد و نمی‌بیند. خدا را می‌گوید یک موجود، من هم یک موجود. و الاّ نه اینکه بقیه که قائل به وحدت وجود نیستند می‌گویند همه مستقلند؛ نه، معلول بودن را همه قبول دارند. اما سخن در تفسیر این وابستگی است. شما از همه مؤمنین، متکلمین و فلاسفه بپرسید که آیا این اشیاء -اسمش هر چه می‌خواهد باشد، ماهیات اصیل‌، موجودات اصیل‌- وابسته به خداوند هستند؟ می‌گویند بله، هیچ شکی نیست؛ فقط کلام در این است که نحوه این وابستگی چگونه است. اینگونه تفسیر می‌کنی که تو یکی، خدا هم یکی؟ کسی که خداوند را در عرض ممکنات به معنای واقعی‌ تصور کرده است -خیلی‌ها به زبان می‌گویند خدا در عرض نیست، ولی سلسله طولی که آنها تصور می‌کنند در واقع همان سلسله عرضی است. یعنی سلسله علت و معلولی که تصور می‌کنند یک نحوه‌ای عرضی است.- قرآن تکلیفش را معلوم کرده است ﴿لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثة﴾[9] . تعارف هم ندارد. از آن طرف اگر موحد بود، در روایت فرمود: کسی که موحد باشد، شرکی به خداوند نورزد، «من مات لا يشرك بالله شيئا أحسن أو أساء دخل الجنة»[10] چه بدکار چه نیکوکار اهل سعادت است؛ به شرط اینکه «لا یشرک بالله شیئاً».

برهان قطعی اقامه می‌کنیم که وجودات اگرچه تکثر و تمایز دارند، الاّ اینکه مراتب تعینات حق اول است و ظهورات نور و شئونات او، نه امور مستقل و ذات منفصل از خداوند. مشکل همین است که انسان به حسب وضع اولیه از این ذات خودش نمی‌خواهد بگذرد.

بررسی و نقد نظریه وحدت وجود و کثرت موجود:

ملاصدرا گفت ما برهان اقامه می‌کنیم بر وحدت وجود و موجود. عده‌ای که در رأس آنها مثل دوانی است نیز قائل به وحدت وجود شدند؛ اینجا اشاره می‌کند و سه اشکال بر این نظر مطرح می‌کند که فرق این سخن با حرفی که ما می‌گوییم چیست.

الف) مراد از وحدت وجود و کثرت موجود:

اینها گفتند اقتضاء یافت عرفانی و شهودی اهل تأله این است که ما قائل به وحدت وجود ذاتاً و حقیقتاً و کثرت موجودات بشویم. وجود یعنی خداوند که حقیقت واحد شخصی است، ذات واحد است. موجودات یعنی ماهیات که اینها نیز امور حقیقی‌اند. اقتضای شهود متألهین هم که جامع بین کشف و برهان بودند همین است. نه اینکه بگوییم وحدت وجود و موجود ذاتاً و حقیقتاً، که بعد لازمه آن نفی کثرت و انکار کتاب، رسول، وحی و همه اینها باشد؛ تصور اینها از وحدت وجود و موجود این بود که لازمه‌اش انکار کثرت است؛ کثرت که انکار شد باید همه چیز از جمله وحی، ملائکه و انبیاء را باید انکار کنیم.

پس باید بگوییم وحدت وجود و کثرت موجود؛ هم این کثرت حقیقی است، هم وحدت حقیقی است. این موجودات که ماهیت‌های حقیقیه هستند، وجودشان یعنی انتسابشان به حضرت وجود. اینها یک نسبتی با وجود دارند، نه اینکه خودشان بهره از وجود داشته باشند؛ فقط همین نسبت است، همین رابطه است. به سبب همین رابطه اینها امور حقیقی هستند. پس ما وجود را در خداوند منحصر کردیم، در مورد ماسوی می‌گوییم بهره‌ای از وجود ندارند به جز انتساب و رابطه. فقط یک نسبتی با وجود دارد. اینها را منکر نشدیم تا آن محذوری که جهله صوفیه به آن ملتزم می‌شوند از وحدت موجود بر ما هم وارد بشود. پس وجود می‌شود واحد شخصی، موجود می‌شود به منزله کلی که دارای مصادیق است و مصادیقش هم همین ماهیات متعدده هستند.

ب) اشکالات ملاصدرا:

ملاصدرا بر این سخن سه اشکال می‌کند.

۱) جوهر و عرض بودن وجود واحد شخصی: حاصل اشکال اول این است که شما وقتی می‌پذیرید که این اشیاء نسبتی به وجود خداوند دارند و خداوند هم وجود واحد شخصی است، پس وجود زید، وجود سفیدی، وجود جوهر، وجود عرض، یعنی خدای زید، خدای جوهر، خدای عرض؛ به خاطر همین نسبتی که به وجود دارد، ما به آنها موجود می‌گوییم. معنایش این است که وجود واحد شخصی، هم لنفسه باشد، هم لغیره باشد، در مثل جوهر و عرض؛ چون می‌گویید وجود واحد شخصی است و اینها هم که نسبت پیدا کردند و به برکت او موجودند؛ پس وجود خداوند وجود همه اینها است. آنگاه چطور وجود واحد، هم وجود جوهر است و هم وجود عرض؟ چگونه وجود این ماهیات متعدد است؟ چگونه وجود متقدم و متأخر است؟ چون می‌گویید وجود واحد شخصی است و اینها هم که موجود به همین وجودند.

اگر اینطور عذر بیاورید که تقدم و تأخر و تفاوت اینها در اصل وجود نیست، بلکه در نحوه انتساب و ارتباطشان است (که شاید این سخن از بعضی کلماتش بربیاید) می‌گوییم این مشکل شما را حل نمی‌کند. این نسبت فرع طرفین است؛ یک طرف وجود حقیقی است، یک طرف هم ماهیت است. ماهیت من حیث هی را که قبول دارید اعتباری است، نسبت هم که اعتباری است. پس اگر تفاوتی در نسبت باشد به خاطر آن وجود حقیقی باید باشد؛ چون این نسبت که امر عقلی و انتزاعی است، ماهیت من حیث هی هم که اعتباری است. شما ماهیت من حیث هی را که نمی‌گویید در خارج است؛ می‌گویید ماهیت مرتبط و منسوب است، یا به قول حاجی تعبیر کرد حیثیت مکتسبه از خالق دارد؛ هر اسمی بگذارید تفاوتی ندارد؛ ارتباط، حیثیت مکتسبه، نسبت. نسبت و ماهیت من حیث هی که اعتباری‌اند، و بعد این ماهیت به خاطر همین نسبت تحقق پیدا کرده؛ پس هر چه که هست از طرف همین وجود باید باشد. آنگاه دوباره اشکال و حرف ما برمی‌گردد که وجود واحد شخصی چگونه وجود لنفسه جوهر، وجود لغیره عرض و امثال اینها می‌شود؟ شما که می‌گویید وجود واحد شخصی است، طرف دیگر هم که همه اعتباری‌اند. تفاوت‌ها را که نمی‌توانید بگویید اعتباری است؛ تفاوت که واقعا هست؛ ماهیت‌ها و افرادی که شما قبول دارید با هم متفاوت‌اند. پس تنها توجیه این است که بگوییم این تفاوت به وجود برمی‌گردد؛ این وجود واحد بسیط در عین حالی که وجود جوهر است، وجود عرض است، وجود متقدم است، وجود متأخر است.

۲) نسبت فرع بر طرفین است: اشکال دوم این است که این نسبت و ارتباطی که شما می‌گویید به چه معناست؟ شما می‌گویید بین این ماهیات و وجود، نسبت و ارتباطی است. نسبت آنطور که شما می‌فهمید و می‌گویید در واقع همان نسبت مقولی است. نسبت مقولی فرع بر طرفین نسبت است و خودش حکم مستقلی ندارد. پس باید حقیقتاً ماهیتی باشد، تحققی و یک نحوه‌ای از واقعیت و عینیت داشته باشد، وجود واحد شخصی هم که به قول شما وجود حق تعالی است؛ سپس بین اینها ارتباط برقرار بشود.

اگر بگویید به صرف این ارتباط، طرف دیگر تحقق می‌یابد، می‌شود اضافه اشراقی که ما می‌گوییم؛ در این صورت حرف شما که می‌گویید ماهیات امور متأصل حقیقی هستند صحیح نیست و در خارج سه عنوان ما به ازای آن ندارید. اضافه اشراقی و آن نسبتی که ما می‌گوییم در واقع ظهور خود وجود است. اگر هم ما از آن تعبیر به نسبت و اضافه کردیم، نمی‌گوییم در ذهن می‌آید؛ نحوه وجود است، ظهور وجود است؛ وجود و ظهور وجود ذهنی نیست. اینها هیچکدام با حرف شما سازگار نیست.

۳) لازمه این نظر کثرت وجود است: اشکال سوم اینکه شما همه این تلاش‌ها را کردید که قائل به وحدت وجود شوید و این را به ذوق متألهین منسوب کردید؛ اما هم قائل به کثرت موجود و هم قائل به کثرت وجود شدید. اگرچه اسم کثرت وجود را نمی‌آورید و می‌گویید وحدت وجود، ولی با نظرات دیگر فرقی نکرد. شما می‌خواستید یک ادعایی بکنید که من حرف متألهین را در وحدت وجود تبیین کردم، ولی وحدت وجود نیست؛ این نیز کثرت وجود است. کثرت موجود هم که خودتان اظهار می‌کنید.

چرا کثرت وجود است؟ دیگرانی مثل دشتکی یا شیخ اشراق می‌گویند وجود امر انتزاعی اعتباری است، آنچه که متن واقعیت است نحوه‌های ماهیت اصیل است. بنابر حرف دشتکی به خداوند نیز نباید وجود گفت؛ چون مفهوم انتزاعی است. باید گفت موجود و این مفهوم موجود بدون حیثیت تقییدیه از او انتزاع می‌شود، در ممکنات با حیثیت تقییدیه انتزاع می‌شود؛ به برکت جعل جاعل به ممکن موجود می‌گوییم، در خداوند بدون این موجود می‌گوییم.

شما می‌گویید وجود واحد شخصی است، این ماهیات هم که امور حقیقی و اصیل‌ هستند؛ ولی وجود در اینها حقیقت نیست؛ فقط نسبتی به وجود حقیقی دارند. پس وجود برای اینها یک معنای انتزاعی و در حد انتزاع خواهد بود، در خداوند حقیقی است. آنچه را که دیگران اسمش را مثلا گذاشته بودند موجود به حیثیت تقییدیه یا ماهیت اصیله و همین را متن واقعیت می‌دانستند، شما می‌گویید انتساب به وجود؛ ولی با اینکه انتساب به وجود دارد، حقیقت ندارد؛ وجود در همان مقام خودش واحد شخصی است. پس شما اینجا دو وجود به کار گرفتید؛ لازمه حرف این است؛ یک وقت می‌گویید وجود، اطلاق حقیقت عینی شخصی به خداوند؛ یک وقت می‌گویید وجود، یعنی معنای انتزاعیِ اعتباری. پس کثرت وجود است، به دو معنا؛ در یک جا باید بگویید وجود حقیقت است، در یک جا بگویید اعتبار است. آنها لااقل همه جا گفتند وجود اعتباری است؛ دو معنا درست نکردند؛ می‌گویند وجود امر اعتباری است. شما یک وقت وجود را اعتباری محض در نظر می‌گیرید، یک وقت وجود را واحد شخصی در نظر می‌گیرید؛ پس چه فرقی کرد؟ این چه وحدت وجودی شد؟

متن کتاب

و ذهب جماعة أن الوجود الحقيقي شخص واحد هو ذات الباري تعالى‌

توضیح: بعضی‌ها گفتند میرداماد هم همین حرف را می‌زند.

و الماهيات أمور حقيقية موجوديتها عبارة عن انتسابها إلى الوجود الواجبي و ارتباطها به تعالى[11]

توضیح: ماهیات امور حقیقی اصیل‌اند، موجود بودنشان یعنی نسبت داشتن با خداوند.

فالوجود واحد شخصي عندهم و الموجود كلي له أفراد متعددة و هي الموجودات- و نسبوا هذا المذهب إلى ذوق المتألهين.

أقول فيه نظر من وجوه:

الأول: أن كون ذات الواجب بذاته وجودا لجميع الماهيات من الجواهر و الأعراض غير صحيح كما لا يخفى عند التأمل

توضیح: اینکه ذات خداوند که آن وجود واحد شخصی است، وجود همه باشد، درست نیست.

فإن بعض أفراد الموجودات مما لا تفاوت فيها بحسب الماهية مع أن بعضها متقدم على بعض بالوجود

توضیح: مثلاً عقول به حسب ماهیت با هم فرق نمی‌کنند، انسان‌ها با هم به حسب ماهیت فرق نمی‌کنند؛ ولی بعضی واسطه در دیگری هستند، یا در سلسله طولی، مراتب دیگر ملائکه در عالم مثال اگر علیت بین مراتبش باشد.

و لا يعقل تقدم بعضها على بعض مع كون الوجود في الجميع واحدا وحدة حقيقية منسوبة إلى الكل

توضیح: چگونه می‌شود مثلاً می‌گوییم وجود علت تقدم بر وجود معلول ندارد، ولی موجودیتش تقدم بر موجودیتش دارد؟ معنا نمی‌دهد این حرف. پس وجودش مقدم است، ماهیتش تقدم ندارد بنا بر حرف شما و این قابل قبول نیست. چون او همواره می‌گوید وقتی شما می‌گویید وجود زید، وجود عمرو، وجود جوهر، وجود عرض، یعنی خدای زید و جوهر و عرض. همیشه وجود حقیقت واحد است.

فإن اعتذر بأن التفاوت بحسب التقدم و التأخر ليس في الوجود الحقيقي بل في نسبتها و ارتباطها إليه بأن يكون نسبة بعضها إلى الوجود الحقيقي أقدم من بعض آخر

توضیح: اگر اینگونه عذر آورده شود که این نسبت ها متفاوت‌اند.

نقول النسبة من حيث إنها نسبة أمر عقلي لا تحصل و لا تفاوت لها في نفسها بل باعتبار شي‌ء من المنتسبين

توضیح: آنکه خودش انتزاع است، باید ببینیم منتسبین چگونه‌اند.

فإذا كان المنسوب إليه ذاتا أحدية و المنسوب ماهية و الماهية بحسب ذاتها لا تقتضي شيئا من التقدم و التأخر و العلية و المعلولية و لا أولوية أيضا لبعض أفرادها بالقياس إلى بعض لعدم حصولها و فعليتها في أنفسها و بحسب ماهيتها

توضیح: شما دو طرف دارید، یک ماهیت دارید و یک وجود؛ ماهیت که به حسب خودش هیچ تفاوتی ندارد؛ ماهیت انسان که فرقی نمی‌کند که در چه زمانی، مکانی، تقدمی، تأخری و هکذا. پس در ماهیت که اینطوری نیست؛ این اموری که اقتضای تقدم و تأخر و امثال اینها باشد، نیست.

فمن أين يحصل امتياز بعض أفراد ماهية واحدة بالتقدم في النسبة إلى الواجب و التأخر فيه.

توضیح: این تقدم و تأخر در این افراد ماهیت از کجا پیدا شد؟ خودش که به خودی خود ملاک تقدم و تأخر نیست؛ من حیث هی که هیچکدام از اینها نیست، نسبت هم که امر انتزاعی است، وجود هم که می‌گویی حقیقت واحد است؛ پس این تقدم و تأخرها چه شد؟

و الثاني أن نسبتها إلى الباري إن كانت اتحادية يلزم كون الواجب تعالى ذا ماهية غير الوجود بل ذا ماهيات متعددة متخالفة و سيجي‌ء أن لا ماهية له تعالى سوى الإنية[12]

توضیح: قسمت اول اشکال دوم را بر سبیل مماشات می‌گوید؛ اشکال دوم را از بیرون اینطور گفتیم: این تعلق و این رابطه‌ای که می‌گویید، فرع طرفین است؛ پس باید قبل از این نسبت اینها باشند. یک دفع دخل مقدری کرده که اصلاً با حرف آنها سازگار نیست که از خارج نگفتیم. وقتی که شما می‌گویید نسبت این ماهیت با خداوند، اگر مقصود از این نسبت این است که متحدالوجود است -که البته او این را نمی‌گوید، او تصریح می‌کند که ماهیات امور حقیقی متعدده‌اند، اما بر سبیل مماشات ما اینگونه می‌گوییم- یعنی خدا دارای همه ماهیات هست. اینکه واضح‌البطلان است. شما نیز قائل نیستید، اصلاً بنابر حرف شما نمی‌شود چنین سخنی گفت. یا هم بگویید پس مختلف الوجودند و نسبت اتحادی نیست که اشکالی که از بیرون گفتیم -که وقتی اینها را متعدد دانستی، نسبت فرع بر وجود طرفین نسبت است- پیش می‌آید. پس شقّ اول را در نظر بگیرید که این نسبتی که شما می‌گویید چیست.

پس اشکال دوم این است که نسبت ماهیات به حق تعالی اگر اتحادی است، او نباید نه یک ماهیت، بلکه همه ماهیت ها را داشته باشد که این هم واضح است هیچکس قائل نمی‌شود. این فرض بر سبیل مماشات است و از حرف شما این بر نمی‌آید. شما می‌گویید این نسبت اتحادی نیست؛ چون اینها موجودات حقیقی متعددند، ولی یک ارتباطی با فاعل دارند.

و إن كانت النسبة بينها و بين الواجب تعالى تعلقية

توضیح: اگر نسبت یک رابطه تعلقی است و اینها تعلق به او دارند؛ منتهی این تعلق را با تعلقی که ملاصدرا در وجودات می‌گوید اشتباه نگیرید؛ تعلقی که از حرف امثال دوانی بر می‌آید، مثل تعلق یک موجودی به یک موجود دیگر است. ولی تعلقی که ملاصدرا در وجود رابط می‌گوید، تعلق موجود به موجودی نیست؛ اضافه اشراقی یک طرفه است؛ اینجا دوطرفه است.

و تعلق الشي‌ء بالشي‌ء فرع وجودهما و تحققهما فيلزم أن يكون لكل ماهية من الماهيات وجود خاص متقدم على انتسابها و تعلقها

توضیح: چون تعلق و رابطه و نسبت اینچنینی فرع تحقق طرفین است، پس باید این ماهیت خودش وجودی داشته باشد بعد منتسب به خداوند بشود.

إذ لا شبهة في أن حقائقها ليست عبارة عن التعلق بغيرها فإنا كثيرا ما نتصور الماهيات و نشك في ارتباطها إلى الحق الأول و تعلقها به تعالى

توضیح: اینها که عین تعلق نیستند؛ ما ماهیت را تصور می‌کنیم، اصلاً شک می‌کنیم که هست یا نیست، شک می‌کنیم که وجود دارد یا ندارد، یعنی شک می‌کنیم که تعلق دارد یا ندارد. پس تعلق عین ماهیت نیست؛ برخلاف چیزی که ما در وجود می‌گوییم که این وجود رابط عین‌التعلق عینی است.

بخلاف الوجودات إذ يمكن أن يقال إن هوياتها لا يغاير تعلقها و ارتباطها

توضیح: در وجود می‌شود این را گفت؛ وجود هویتش و حقیقتش غیر از تعلق نیست، همانطور که می‌گوییم وجود به ذهن نمی‌آید ولو وجود رابط، یعنی تعلقش هم به ذهن نمی‌آید.

إذ لا يمكن الاكتناه بنحو من أنحاء الوجود إلا من جهة العلم بحقيقة سببه و جاعله كما بين في علم البرهان و سنبين في هذا الكتاب إن شاء الله تعالى.

توضیح: همیشه علم به شیء از طریق علم به علتش است که در منطق خواندیم.