فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۶)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۶)

۱. تبیین عینیت وجود و تقابل با دیدگاه‌های مفهوم گرایانه

ملاصدرا با دوره‌ای از سخنان و رواج نظراتی مواجه است که وجود را در حد مفهوم می‌دانستند. تلاش او این است که بفهماند وجود غیر از این مفهوم، حقیقت عینی دارد. اکنون این مطلب برای ما ملال‌آور شده است، چون بارها خوانده‌ایم؛ ولی توجه کنید که ایشان با چه کسی مواجه است و در چه زمانه‌ای است. پس می‌خواهد به بیانات مختلف، با تعابیر و از راه‌های مختلف و از راه‌های مختلف، عینیت وجود را تفهیم کند به کسانی که برایشان از وجود فقط مفهوم وجود شناخته شده است.

الف) مقایسه و تنظیر بین نور و وجود:

ملاصدرا در این تنبیه و توضیح مقایسه‌ و تنظیری بین نور و وجود برقرار می‌کند. می‌گوید گاهی مقصود شما از نور، مفهوم نورانیت است؛ اما گاهی مقصود از نور، نور حقیقی خارجی است. همان شیخ اشراقی که در باب وجود این سخنان و اشکالات را بیان کرد، در مورد نور می‌پذیرد که همه مجردات نور هستند؛ چون معنای ظاهر بالذات و مُظهر غیر بر همه اینها صادق است. اگر ما به خداوند، عقل مجرد یا نفس نور می‌گوییم، مقصودمان نور عینی است. درعین‌حال ما این واژه نور را به معنای مفهوم نورانیت که یک معنای انتزاعی است نیز استفاده می‌کنیم. آنجا که بحث مفهوم می‌شود، کلیت، عموم، عروض و این قبیل احکام به دنبال آن هست؛ ولی اگر گفتیم خداوند نور است، مقصودمان آن حقیقت عینی است که دیگر کلیت و عموم به او نسبت داده نمی‌شود، بلکه محض الفعلیة الخارجیة است. تشخص به معنای منع از صدق به عین آن حقیقت خارجی بر او صدق می‌کند و برای اینکه به این نور بخواهیم بگوییم متشخص است، دیگر نیاز به انضمام عوارض و امثال اینها نیست.

ب) منشأ عدم ادراک نور عینی:

اگر ما این نور عینی حقیقی را ادراک نمی‌کنیم، دو منشأ دارد:

۱) ضعف مُدرِک: یا دستگاه ادراکی ما مشکل دارد و ضعف دستگاه ادراک باعث می‌شود که مُدرِک نتواند آن چیزی را که خیلی قوی است بشناسد. مثلاً شما دستگاه‌ها و قوای مختلف حسی در جنب این اندام‌های مختلف دارید. آیا ما به حسب قوه بینایی می‌توانیم مُدرِک اصوات باشیم؟ یا به حسب قوه لامسه ادراک رنگ و نور بکنیم؟ واضح است که نمی‌شود؛ هیچگاه کسی توقع ندارد اصوات را با قوه بینایی یا رنگ‌ها را با قوه شنوایی ادراک کند. چون یک محدودیتی در این قوه است. به‌خاطر ضعف این قوه، بعضی از چیزهایی که از قبیل محسوسات است، برای او قابل‌ادراک نیست. حال اگر این را با ادراکات عقلی مقایسه کنیم که کسی توقع داشته باشد معقولات را با قوه بینایی ادراک کند، به طریق اولی غلط است. اگر کسی توقع داشته باشد با عقل یا حس بخواهد حقیقت آن نور عینی را ادراک کند، به طریق اولی توقع بی‌جایی است. پس یک منشأ، ضعف مُدرِک است.

۲) ضعف مُدرَک: منشأ دیگر این است که ممکن است آن مُدرَک به‌سبب ضعیف شدنش و قصوری که در نحوه وجود دارد، آنقدر ضعیف است که برای ما با این افق ادراکی که داریم قابل‌ادراک نیست. پس گاهی عدم ادراک این نور عینی (نه نور مفهومی) به خاطر ضعف مُدرِک است، گاهی به خاطر خود آن مدرَک و معلوم که چون آمیخته با ظلمت و عدم و نقص شده است، از حیطه ادراک ما بیرون می‌آید. لذا مثلاً ما در ادراکات حسی نمی‌توانیم هیولی را ادراک کنیم.

ج) تمایز میان وجود اثباتی و حقیقت عینی وجود:

عین این سخن که ما در مورد نور گفتیم که مرحله مفهومی و مرحله‌ای به معنای حقیقت عینی دارد، در مورد وجود نیز هست. گاهی وجود به معنای وجود اثباتی گفته می‌شود؛ یعنی همین مفهوم که همیشه در هلیات بسیطه اثبات می‌شود. شما همیشه وقتی می‌خواهید از تحقق چیزی خبر بدهید، از همین مفهوم استفاده می‌کنید و می‌گویید «الإنسان موجود». اثبات‌های شما در گزاره‌ها با این مفهوم است. همچنین حظ و بهره ادراک ما از مُعنوَن و مصداق این مفهوم این است که واسطه ارتباط موضوعات و محمولات است. اگر این باشد تصدیقات ما معنا می‌دهد. مثلاً وقتی که می‌گویید «انسان ضاحک است»، می‌فهمید که بین انسان و ضاحک تباین است؛ چه چیزی اینها را با هم مرتبط می‌کند و سپس موجب صدق این گزاره و تصدیق شما می‌شود؟ چون اینها در وجود به هم پیوسته‌اند.

پس گاهی مقصود ما از وجود، این وجود اثباتی است که آن کسانی که در زمان ملاصدرا یا قبل از او بودند مثل دوانی و امثال او، هرگاه وجود گفته می‌شد فقط همین وجود اثباتی را می‌فهمیدند. اما گاهی مقصود از وجود حقیقت عینی است که این حقیقت عینی وجود مایه طرد عدم و حقیقت داشتن یک شیء است؛ اگر این حقیقت عینی نباشد ما به چیزی نمی‌گوییم طارد عدم است یا حقیقت دارد. معلوم است که شما نمی‌توانید آن حقیقت عینی را همان وجود اثباتی بدانید. انضمام یک امر اعتباری به ماهیت اعتباری دیگر موجب عینیت و اصالت نمی‌شود. حال این امر عینی قائم به ذات باشد کما فی وجود الواجب و یا عین تعلق و ربط باشد کما فی وجود الممکن، محل بحث ما نیست. مستقل قائم به ذات یا عین فقر و تعلق، هرچه می‌خواهد باشد. ما در صدد تبیین آن بحث نیستیم. فقط در صدد تبیین این معناییم که شما وقتی وجود را به کار می‌گیرید، بدانید که دو اطلاق دارد. یک وقت مقصود وجود اثباتی است؛ هیچکس قائل به عینیت چنین چیزی نشده است. یک وقت آن حقیقت عینی که مایه طرد عدم از ماهیت است؛ چون شما قبول دارید ماهیت من حیث هی اعتبار عقلی صرف است؛ پس یک چیزی غیر از آن ماهیت و غیر از این وجود اثباتیِ مفهومی مایه عینیت و طرد عدم است؛ ما به همین می‌گوییم وجود عینی و این همان چیزی است که متن واقعیت است.

۱) نسبت وجود عینی و وجود اثباتی: نسبت وجود عینی با مفهوم وجود اثباتی مثل نسبت انسانیت به افراد انسان است که صدق بالذات دارد. مفهوم انسانیت مفهومی ذهنی است، ولی این انسانیت ذهنی مصادیقی در خارج دارد. این مفهوم چه نسبتی با این مصادیق دارد؟ مثلاً مفهوم انسانیت چه نسبتی با زید خارجی دارد؟ مصداق بالذات اوست. ولی اگر گفتیم زید در خارج است، به این معنا نیست که پس مفهوم انسانیت نیز باید امر خارجی باشد. نسبت این وجود با ماهیت مثل نسبت انسانیت با ضاحک است که بر او صادق است ولی بالعرض. اما صدق انسانیت بر انسان خارجی بالذات است.

د) دو دلیل بر اصالت وجود:

مقصود ما از وجودی که به دنبال اثبات اصالت او هستیم و متن واقعیت است، این حقیقت عینی است. خود شما اگرچه لفظ آن را نمی‌آورید ولی قبول دارید که باید در هر اتصافی بر همه اتصاف‌های دیگر تقدم داشته باشد. شما در قالب گزاره‌ها (غیر از آنهایی که به حمل اولی است) در واقع دارید اتصاف‌ها را بیان می‌کنید؛ وقتی می‌گویید «الإنسان ضاحک»، «زیدٌ ضاحک»، «زیدٌ کاتب»، در واقع دارید این موضوع را متلبس به یک محمولی می‌کنید. سپس خود شما نیز قبول دارید که «ثبوتُ شیء لشیء فرعٌ لثبوت مُثبت له». پس هر اتصافی که در قالب گزاره بخواهید آن را بیان کنید، یک پیشفرضی دارد و آن پیشفرض ثبوت خودِ مثبت له است و شما این را قبول دارید. این نشان‌دهنده چیست؟ اینکه شما می‌گویید اتصاف فرع ثبوت مثبت‌ له است، نشان‌دهنده این است که پس باید یک چیزی عینیت و حقیقت داشته باشد، ثبوت حقیقی باشد، تا بعد یک چیز دیگری برای او به عنوان صفت ثابت بشود.

یا به بیان و حد وسط دیگری؛ آیا شما به صرف ملاحظه ماهیت می‌گویید این ماهیت عینیت و حقیقت دارد و موضوع احکام خارجی قرار می‌گیرد؟ خیر، می‌گویید ماهیت به خودی خود اینگونه نیست؛ باید یک چیزی باشد که عدم را از این ماهیت بردارد. تا آن مانع عدم نباشد، این ماهیت من حیث هی هیچ چیز نیست. همان چیزی که مانع عدم است چیست؟ خود ماهیت من حیث هی که نیست. آن مفهوم اثباتی وجود هم که خودِ ما می‌گوییم مفهوم است و همه هم می‌فهمیم مفهوم و اعتبار عقل است. پس یک امر سوم و عنوان دیگری است که این عنوان مانع عدم ماهیت است.

ه) نقد دیدگاه محقق دوانی:

از همین دو مورد (یعنی ضرورت تقدم یک چیزی که شرط اتصاف است و منع عدم توسط چیزی که اگر آن مانع نباشد این ماهیت معدوم است) می‌فهمیم که پس باید یک حقیقتی در متن واقعیت باشد که غیر از مفهوم اثباتی وجود و غیر از خود ماهیت است. مقصود ما از وجود همین است و به همین می‌گوییم وجود عینی. پس حرف دوانی که گفت حکم به تقدم وجود صحیح نیست، چون وجود همین وجود اثباتی است، غلط است؛ چون او خیال کرده است که وجود فقط یک معنا دارد و آن همین مفهوم اثباتی است. هیچکس نگفته است مفهوم اثباتی مقدم بر اشیاء است. آن چیزی که ما حکم به تقدمش می‌کنیم حقیقت عینی است. حاصل و محتوای فرمایش ایشان در این توضیح و تنبیه این است.

متن کتاب

توضيح و تنبيه‌[1]

قد تبين و تحقق من تضاعيف ما ذكرناه من القول في الوجود أنه كما أن النور قد يطلق و يراد منه المعنى المصدري أي نورانية شي‌ء من الأشياء و لا وجود له في الأعيان بل وجوده إنما هو في الأذهان

توضیح: از آنچه ما در خلال این مباحث گفتیم معلوم می‌شود که همانطور که نور اطلاق می‌شود و مقصود معنای مصدری و این مفهوم است، یعنی نورانیت؛ این مفهوم وجودی در خارج ندارد، بلکه ذهنی است؛ یک وقت نور به این معناست.

و قد يطلق و يراد منه الظاهر بذاته المظهر لغيره

توضیح: گاهی نیز معنای ظاهر بالذات و مُظهر غیر اراده می‌شود که خود شیخ اشراق هم وقتی به حق‌تعالی یا عقول نور می‌گفت، مقصودش نور عینی خارجی بود.

من الذوات النورية كالواجب تعالى و العقول و النفوس و الأنوار العرضية المعقولة أو المحسوسة[2]

توضیح: این ظاهر بالذات مُظهر غیر عبارت از چیست؟ مِن بیانیه است. ذوات نوریه‌ای که خودش قائم به ذات است مثل واجب که نور است، یا عقل و نفس مجرد، یا انوار عَرَضی معقول؛ علوم حصولی عقلی نور عقلی هستند، بعضی‌ها هم نور حسی هستند، مثل ادراکات حسی؛ چون در واقع شما با این ادراک حسی حقیقتی را که خارج از شما است، بر خودتان آشکار می‌کنید؛ پس بنابراین صور و ادراکات حسی، نحوه‌ای از نور حقیقی هم هست؛ ولی نور عَرَضی است، یعنی خود صور حسی قائم به ‌ذات نیستند، بلکه قائم به قوه درّاکه‌اند، همچنان که انوار معقول و معانی معقول نیز همینطورند. پس انوار عَرَضی معقول یا انوار محسوس نیز نور عینی هستند. نازل‌ترین مراتب محسوس آن است که ما به آن نور حسی می‌گوییم، مثل نور چراغ. البته خود ایشان در حاشیه حکمت اشراق گفته است اینکه رایج شده ما به این نور متعارف محسوس نور حسی می‌گوییم، به این معنا نیست که سایر اعراض اشیاء نباید نور باشند و به زعم شیخ اشراق نور حسی منحصر در اینها باشد. این نور حسی چیزی است که باعث می‌شود ما در مقام ادراک بینایی اشیاء و اَشکال آنها را ببینیم. اصوات نیز یک نحوه نور دیگر است، چون همان معنای ظاهر بالذات و مُظهر غیر بر او صدق می‌کند؛ صوت خارجی باعث می‌شود که برای ما در مقام ادراک شنوایی صورتی حاصل شود. همانطور که نور محسوس خارجی متعارف مثل نور چراغ باعث می‌شود که اشکال و الوان بر ما در قوه بینایی ظاهر بشوند، به‌خاطر همین هم به او می‌گوییم او ظاهر است و مُظهِر، صوت خارجی هم باعث می‌شود که در قوه شنوایی اصوات ظاهر بشوند؛ پس بر صوت خارجی صدق می‌کند که او ظاهر است و مُظهر، و هکذا در سایر اعراض. لذا انحصار اطلاق نور بر نور حسی مثل چراغ و خورشید و امثال اینها و اینکه به اصوات اطلاق نور نکنیم و بگوییم ظلمت هستند صحیح نیست. چون شیخ اشراق می‌گفت غیر از نور عَرَضی محسوس مثل نور خورشید، باقی اعراض همه ظلمت هستند؛ ایشان می‌گوید چنین چیزی نیست، آنها در یک قوه دیگر باعث روشنگری است؛ پس عنوان نور بر آنها نیز صادق است؛ ولی چون رایج شده که نور حسی را فقط به انواری مثل ستاره و خورشید اطلاق کنیم ما نیز به تبع آن می‌گوییم؛ اما در واقع شما می‌توانید به هر عَرَضی که موجب ظهور چیزی برای ما شود نور بگوید، ولی برای قوه خاص.

به‌هر‌حال این ذوات نوریه یا اعراض نوری اعم از معقول و محسوس، حقیقت عینی است؛ یا قائم به ذات است، یا قائم به ذات نیست.

كنور الكواكب و السرج و له وجود في الأعيان لا في الأذهان كما سيظهر لك وجه ذلك إن شاء الله تعالى و إطلاق النور عليها بالتشكيك الاتفاقي.

توضیح: تشکیک یک معنای تشکیک عامی دارد، یک تشکیک خاصی. تشکیک عامی‌ مورد اتفاق همه است و همه آن را می‌فهمند، نیازی به بحث فلسفی هم ندارد. همه این را می‌فهمند که می‌توان مثلاً اطلاق نور به نور خورشید یا نور شمع کرد، ولی صدق این اطلاق بر نور خورشید اولی و اشدّ است؛ صدق این نور می‌شود یک تشکیک عامی که مورد اتفاق همه است. اطلاق نور هم بر این اشیاء از همین قبیل است. و اما تشکیک خاصی مربوط به خواص است که ما به چیزی به نحو تشکیک اطلاق کنیم، آنچه را که مرتبه اعلی و اشد می‌دانیم اصل است و آنچه را که مرتبه نازل دانستیم در حقیقت ظلّ و محاط به اصل است؛ این چیزی نیست که همه بفهمند، مشائین هم به این توجه نداشتند، فضلاً از عوام. فعلاً به تشکیک خاصی کاری نداریم و این مربوط به خواص است. اما اینجا که شما به خداوند هم می‌گویید نور، به عقل هم می‌گویید نور، به نور حسی و نور علمی هم می‌گویید نور، همه می‌فهمند که اطلاق نور به تشکیک است؛ تشکیکِ مورد اتفاق همه، تشکیک عامی است. پس دو معنا از نور گفته شد، مفهوم نورانیت و این امر عینی.

و المعنى الأول مفهوم كلي عرضي لما تحته من الأفراد

توضیح: آن معنای نورانیت مفهوم عرَضی و ذهنی است.

بخلاف المعنى الثاني فإنه عين الحقائق النورية مع تفاوتها بالتمام و النقص و القوة و الضعف فلا يوصف بالكلية و لا بالجزئية بمعنى المعروضية للتشخص الزائد عليه

توضیح: این معنای دوم را نه می‌شود گفت کلی است، نه می‌شود گفت جزئی؛ ولی جزئی به چه معنا؟ گاهی جزئی اطلاق می‌شود به معنای جزئی حقیقی یعنی متشخص بالذات، به این معنا همان امر خارجی جزئی است؛ اما یک وقت می‌گوییم جزئی یعنی آنکه قیود به آن منضم شده است و به‌خاطر انضمام قیود به آن جزئی گفتید؛ پس معروضِ تشخص است. اینجا جزئیت به معنای چیزی است که با انضمام عوارض او را خاص کنید، و در واقع اینگونه جزئی حقیقی نمی‌شود؛ اما ممکن است به انحصار برسیم. فرق است بین اینکه ما به انحصار برسیم یا به جزئی حقیقی برسیم. این چیزی که مشهور می‌گفتند که عوارض مشخصه ما را به جزئی می‌رساند و سپس ملاصدرا گفت نه، این موجب جزئیت و تشخص نمی‌شود یک معنا است؛ اما ممکن است انضمام عوارض شما را به انحصار برساند (نه تشخص)؛ یعنی مصداق منحصر در یک فرد است؛ بله، این می‌شود؛ انحصار با کلیت قابل‌جمع است، ولی لزوماً ملازم تشخص نیست. تشخص به وجود حقیقی است؛ انضمام عوارض موجب تشخص نمی‌شود، اگرچه موجب انحصار هست. پس این حقیقت عینی موجب کلیت و جزئیت به معنای معروض تشخص زائد نمی‌شود. نور عینی اینطور نیست.

بل النور هو صريح الفعلية و التميز و الوضوح و الظهور.

و عدم ظهوره و سطوعه إما من جهة ضعف الإدراك عقليا كان أو حسيا

توضیح: اگر این عین الفعلیة و الظهور است چرا برای ما ظاهر نیست؟ می‌گوید یا مشکل از خودت است یا مشکل از طرف مقابل است. عدم ظهور و ساطع شدنش یا از این جهت است که ادراک به او تعلق نمی‌گیرد. حقیقت عینی خودش به‌خودی خود متعلَّق ادراک عقلی قرار نمی‌گیرد، فضلاً از ادراک حسی؛ حقیقت عینی فقط متعلَّق ادراک حضوری قرار می‌گیرد. بله البته ما به حقایق عینی می‌توانیم علم حصولی پیدا کنیم، ولی آن دیگر علم به او نیست، علم به یک وجهی از وجوه اوست. صورت و معنایی در ذهن آوردید؛ شما در واقع علم به آن صورت دارید، نه علم به حقیقت خارجی؛ مگر اینکه علم شما علم حضوری احاطی باشد. پس عدم ظهور این نور عینی خارجی یا به‌خاطر ضعف ادراک است، ادراک عقلی باشد یا حسی.

أو لاختلاطه بالظلمة الناشئه من مراتب تنزلاته بحسب اصطكاكات وقعت بين مراتب القصور الإمكاني و شوائب الفتور الهيولاني

توضیح: یا اینکه خود این نور آنقدر ضعیف شده است، تنزل بدون تجافی از مقام ذات داشته است، که تعبیر به اصطکاکات کرده است. این مراتب به‌حسب تحلیل است، و الاّ مرتبه که غیر از شیء خارجی نیست. گاهی قوه واهمه توهم می‌کند که مراتب وجود یعنی یک خلأیی که وجودات این مراتب را پر کردند؛ اگر این مرتبه ضعیف شد، وجود کمی در او جای می‌گیرد؛ اگر قوی شد، وجود بیشتری در او جای می‌گیرد؛ اینها توهمات قوه واهمه است. مراتب یعنی خود همین وجودات؛ آنگاه ما تحلیل می‌کنیم و بین مرتبه و وجود در اعتبار ذهن فرق می‌گذاریم. این مراتب ظلمت در این تنزلات است بدون اینکه از اصل ذاتش تجافی کند؛ در واقع تنزل یعنی به القای عکس، صورت و تجلی خودش؛ این تنزلات که پیش آمد به مراتبی می‌رسد که آمیخته با به تعبیری عدم و یا به تعبیری هیولی می‌شود و شائبه اینها را پیدا می‌کند؛ آنگاه که مُلوّث به این آلودگی‌ها شد، از فرط ضعف قابل‌ادراک نیست.

لأن كل مرتبة من مراتب نقصان النور و ضعفه و قصوره عن درجة الكمال الأتم النوري الذي لا حد له في العظمة و الجلال و الزينة و الجمال وقع‌ بإزائها مرتبة من مراتب الظلمات و الأعدام المسماة بالماهيات الإمكانية كما سيقع لك زيادة اطلاع عليه فيما سيقرع سمعك

توضیح: این تعلیل این است که چرا ما تعبیر کردیم که مراتب تنزل است. در واقع هرچه وجود تنزل کند، حدود، قصور و ضعف آن بیشتر شده است. از باب تشبیهی که خودش می‌کند مثل دو مخروط برعکس؛ اگر نور را مثل یک مخروط و ظلمت را یک مخروط برعکس دیگر در نظر بگیرید، از یک سو هرچه پایین بیایید از رأس یکی دور شده و به قاعده دیگری نزدیک می‌شوید؛ شما هرچه از منبع وجود و نور فاصله بگیرید به این معناست که از آن جانب به ظلمت نزدیک‌تر شده‌اید؛ به ازای هر مرتبه‌ای از این مراتب نقصان نور که قصور دارد و از آن مرتبه اعلی که اتمّ مراتب است فاصله گرفته، مرتبه‌ای از مراتب ظلمات و اعدام واقع شده است که به همین مراتب ظلمات و اعدام ماهیت می‌گوییم. چون گفتیم ماهیت آن چیزی است که از حد این مرتبه انتزاع می‌شود که می‌گوید در آنچه در آینده خواهد آمد توضیح بیشتری خواهیم داد. این را ما در مورد نور گفتیم که نور یک مفهوم دارد، یک حقیقت عینی دارد.

كذلك الوجود قد يطلق و يراد منه المعنى الانتزاعي العقلي من المعقولات الثانية و المفهومات‌ المصدرية التي لا تحقق لها في نفس الأمر و يسمى بالوجود الإثباتي[3]

توضیح: مقصودتان این وجود اثباتی ذهنی است؛ این یک معناست.

و قد يطلق و يراد منه الأمر الحقيقي الذي يمنع طريان العدم و اللاشيئية عن ذاته بذاته و عن الماهية بانضمامه إليها

توضیح: گاهی هم می‌گوییم حقیقت عینی، که این حقیقت عینی خودش به ذات خودش مانع عدم است و به برکت انضمامش در مقام تحلیل به ماهیت، مانع عدم ماهیت است. لذا اگر آن وجود حقیقی ملاحظه نشود، کسی به صرف ملاحظه خود ماهیت نمی‌گوید عینیت دارد.

و لا شبهة في أنه بملاحظة انضمام الوجود الانتزاعي الذي هو من المعدومات إلى الماهية لا يمنع المعدومية

توضیح: شکی نیست که به ملاحظه انضمام این وجود اثباتی که خودش معدوم است به ماهیت، منع معدومیت نمی‌شود؛ بلکه آن ملزوم و مصداقش مانع معدومیت است.

بل إنما يمنع باعتبار ملزومه

توضیح: یعنی این وجود به اعتبار ملزومش که این وجود انتزاعی می‌خواهد از او حکایت کند، مانع معدومیت است.

و ما ينتزع هو عنه بذاته

توضیح: ملزوم چیست؟ ملزوم آن چیزی است که انتزاع می‌شود «هو» یعنی این مفهوم وجود اثباتی از آن ملزوم بذاته. مفهوم وجود اثباتی ذاتاً از مصداق وجود انتزاع می‌شودو آن مصداق است که در واقع مانع عدم است. در «الإنسان موجود» یعنی دارید مفهوم وجود را در ظرف تحلیل بر انسان حمل می‌کنید. چرا این سخن صحیح است و می‌توان این حرف را زد؟ به اعتبار ملزوم و مصداق این مفهوم وجود اثباتی، یعنی همان حقیقت عینی؛ وگرنه حقیقت عینی انسان و وجود انسان نباشد، این حرف نیز غلط در می‌آید و کاذب است.

و هو الوجود الحقيقي سواء كان وجودا صمديا واجبيا أو وجودا ممكنيا تعلقيا ارتباطيا

توضیح: این مانع عدم که این مفهوم وجود اثباتی از او حکایت می‌کند و ملزومش است، چیست؟ این مصداق (وجود حقیقی)، همان امر عینی است؛ چه به نحو استقلال، چه عین الربط.

و الوجودات الإمكانية هوياتها عين التعلقات و الارتباطات بالوجود الواجبي لا أن معانيها مغايرة للارتباط بالحق تعالى كالماهيات الإمكانية

توضیح: هر کجا که مناسبت باشد حرف خود را می‌زند؛ وقتی که می‌گوییم وجود عینی فقری، یعنی عین الربط؛ نه اینکه ذاتٌ ثبت له الربط، مثل ماهیت موجوده‌ای که وجود بر او عارض شده و او معروض وجود است؛ این وجود رابطی که ما می‌گوییم مقصودمان این نیست، نه اینکه معانی این وجودات امکانی مغایر با ارتباط به حق باشد مثل ماهیات امکانی.

حيث أن لكل منها حقيقة و ماهية و قد عرضها التعلق بالحق تعالى بسبب الوجودات الحقيقية

توضیح: از این حیث که این ماهیات هر کدام معنای خاص خودش را دارد که معروض تعلق به خداوند قرار گرفته است به‌سبب آن وجود حقیقی عینی‌اش. آن وجود حقیقی‌اش چیست؟

التي ليست هي إلا شئونات ذاته تعالى و تجليات صفاته العليا و لمعات نوره و جماله و إشراقات ضوئه و جلاله كما سيرد لك برهانه إن شاء الله العزيز و الآن نحن بصدد أن الوجود في كل شي‌ء أمر حقيقي سوى الوجود الانتزاعي الذي هو الموجودية

توضیح: ایشان مکرر هر کجا فرصت کند همین حرف را می‌زند؛ بعضی‌ها این همه تصریحات را نمی‌بینند و ملاصدرا را متهم می‌کنند که قائل به تشکیک وجود است یا قائل به وحدت شخصی نیست؛ بعد در فصول عرفانی اسفار به ضیق خناق افتاده که چنین اعترافی کرده است؛ خیلی بی‌انصافی است در حق ملاصدرا که کسی بیاید اینطور حرف بزند بعد ادعای عرفان هم بکند. ما اکنون به این مسئله کاری نداریم؛ فعلاً فقط از باب اینکه ایشان ذوق عرفانی دارد بحث وحدت شخصی را هر کجا بهانه باشد می‌گوید؛ ولی می‌گوید مسئله‌ ما الآن این نیست؛ مسئله این است که شما بفهمید و توجه کنید که غیر از مسئله وجود اثباتی ما حقیقت عینی وجود داریم. آنچه که الآن مسئله ما است، این است که وجود در هر چیزی آن حقیقتش است نه مفهوم.

سواء كانت موجودية الوجود أو موجودية الماهية

توضیح: ما می‌خواهیم بگوییم وجود امر حقیقی است؛ حال چه به خودش نسبت بدهیم، چه به ماهیت نسبت بدهیم.

فإن نسبة الوجود الانتزاعي إلى الوجود الحقيقي كنسبة الإنسانية إلى الإنسان و الأبيضية إلى البياض

توضیح: نسبت این مفهوم به آن مصداق حقیقی‌ مانند این است و صدقش بالذات است.

و نسبته إلى الماهية كنسبة الإنسانية إلى الضاحك و الأبيضية إلى الثلج

توضیح: شما به ضاحک می‌گویید انسان است، به برف می‌گویید سفید است؛ این صدقش بالعرض است، و الاّ سفیدِ حقیقی خودِ سفید است، بیاض ابیض حقیقی است.

و مبدأ الأثر و أثر المبدإ ليس إلا الوجودات الحقيقية التي هي هويات عينية موجودة بذواتها

توضیح: آنچه که مؤثر در خارج و مجعولِ جاعل است، همان نحوه‌های وجود است.

لا الوجودات الانتزاعية التي هي أمور عقلية معدومة في الخارج باتفاق العقلاء

توضیح: که همه می‌فهمند مفهوم وجود انتزاعی است.

و لا الماهيات المرسلة المبهمة الذوات التي ما شمت بذواتها و في حدود أنفسها رائحة الوجود[4]

توضیح: پس اینها هیچکدام امر عینی نیستند؛ ماهیاتی که در حد ذاتشان رایحه و نسیم وجود را استشمام نکردند.

كما سنحقق في مبحث الجعل من أن المجعول أي أثر الجاعل و ما يترتب عليه بالذات هو نحو من الوجود بالجعل البسيط دون الماهية و كذا الجاعل بما هو جاعل ليس إلا مرتبة من الوجود لا ماهية من الماهيات

توضیح: آنچه که اثر جاعل است، همان نحوه وجود است نه ماهیت. جاعل کیست؟ جاعل هم خودش وجود است، وجود است که جاعل است، مجعولش هم وجود است.

فالغرض أن الموجود في الخارج ليس مجرد الماهيات من دون الوجودات العينية كما توهمه أكثر المتأخرين

توضیح: غرض ما این است که شما توجه به این معنای حقیقی و مصداق حقیقی‌ بکنید و نه آن مفهوم.

كيف و المعنى الذي حكموا بتقدمه على جميع الاتصافات و منعه لطريان العدم لا يجوز أن يكون أمرا عدميا و منتزعا عقليا

توضیح: مگر شما نمی‌پذیرید که در اتصاف باید اول ثبوت مثبت له باشد تا بعد چیزی بر او ثابت شود؟ همان چیزی که می‌گویید باید باشد و اتصاف فرع اوست، همان چیزی که می‌گویید او مانع عدم است، همان را می‌گوییم وجود عینی. آن معنایی که اینها قبول دارند و حکم کردند به تقدمش بر همه اتصافات و همچنین به مانع بودنش برای طریان و عروض عدم، نمی‌شود که این معنا یک امر عدمی و امر انتزاعی باشد.

و الأمر العدمي الذهني الانتزاعي لا يصح أن يمنع الانعدام و يتقدم على الاتصاف بغيره

توضیح: آن وجود اثباتی ملاک چنین مسئله‌ای و چنین منعی و چنین اتصافی نمی‌شود.

فمن ذلك المنع و التقدم يعلم أن له حقيقة متحققة في نفس الأمر و هذه الحقيقة هي التي يسمى بالوجودات الحقيقي

توضیح: از این دو حد وسط چه معلوم می‌شود؟ از آن مانعیت عدم و از اینکه شرط اتصاف، تقدم یک چیزی است، دانسته می‌شود که برای وجود حقیقت عینی در نفس الأمر است.

و قد علمت أنها عين الحقيقة و التحقق لا أنها شي‌ء متحقق كما أشرنا إليه

توضیح: یعنی ذاتی که تحقق صفتش باشد نیست؛ عین التحقق است.

فما أكثر ذهول هؤلاء القوم حيث ذهبوا إلى أن الوجود لا معنى له إلا الأمر الانتزاعي العقلي دون الحقيقة العينية.

و قد اندفع‌ بما ذكرناه قول بعض المحققين من أن الحكم بتقدم الوجود على فعلية الماهيات غير صحيح لأنه ليس للوجود معنى حقيقي إلا الانتزاعي.

توضیح: با این سخن که گفتیم حرف دوانی هم مندفع شد؛ دوانی گفت: اینکه بعضی گفتند وجود مقدم بر ماهیتِ بالفعل است صحیح نیست چون وجود فقط همین معنای مفهومی است.

لأنا نقول ما حكم بتقدمه على تقوم الماهيات و تقررها إنما هو الوجود بالمعنى الحقيقي العيني لا الانتزاعي العقلی.

توضیح: آنچه که حکم به تقدمش می‌شود حقیقت عینی وجود است.