فصل (۷) فی أنّ حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۳)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۷) فی أنّ حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۳)

۱. اشکال دیگر بر عینیت وجود:

یکی دیگر از اشکالاتی که بر عینیت و تحقق داشتن وجود مطرح شده این است که اگر وجود در خارج باشد، طبعاً باید قائم به ماهیت و عارض بر ماهیت باشد؛ چون شما می‌گویید «الانسان موجود»، همانطور که می‌گویید «الجسم ابیض». مفاد «الجسم ابیض» چیست؟ یک چیزی در خارج هست، یک چیزی هم بر او اضافه می‌شود. شما فرض کردید که وجود در خارج است، عینیت دارد، پس قائم به ماهیت و عارض بر ماهیت است؛ همه حکما می‌گویند وجود عرضیِ ماهیت است. این پیش‌فرض اولِ این اشکال است که پس وجود عارض و قائم به ماهیت باید باشد.

الف) بررسی احتمالات سه‌گانه در قیام وجود به ماهیت:

سه احتمال اینجا وجود دارد؛ وجود یا قائم به ماهیتِ موجوده است و یا قائم به ماهیتِ معدومه است. احتمال سوم این است که وجود قائم به ماهیتِ مجرده است به این معنا که «لیست الماهیة من حیث هی إلا هی، لا موجودة و لا معدومة» و ماهیت را به خودیِ خود در نظر می‌گیریم؛ در خارج، وجود قائم به چنین ماهیتی است.

    • اگر وجود قائم به ماهیت موجوده است، پس قبل از این وجود، ماهیت خودش موجود است. قیامِ وجود به ماهیت موجوده دیگر معنا ندارد؛ اگر همین وجود است، یعنی خودِ این وجود قبل از وجودش قائم به این ماهیت بوده است؛ اگر یک وجودِ دیگر است، دوباره این سخن در مورد او نیز تکرار می‌شود؛ پس اگر این ماهیتِ موجوده موجود به همین وجود است تقدم شیء بر خود پیش می‌آید؛ و یا منجر به تسلسل می‌شود.

    • و اما اگر وجود به ماهیت معدومة در خارج قائم است، معنای آن اجتماع نقیضین است؛ یعنی ماهیت معدوم است در خارج و وجود قائم و عارض است به آنچه معدوم است؛ پس بین ماهیت معدومة و وجود باید جمع کنیم؛ این اجتماع نقیضین می‌شود.

    • و اما اگر وجود عارض بر ماهیت مجرده است، یعنی در خارج ماهیتی دارید که نه موجود است، نه معدوم، مجرد از هر دو است؛ وجود عارض بر این ماهیت شده است؛ در این صورت ارتفاع نقیضین پیش می‌آید؛ یعنی در خارج ماهیتی بدون وجود و بدون عدم دارید تا معروضِ وجود قرار بگیرد. این حاصلِ اشکالِ دیگر بر عینیت وجود است.

ب) نقل پاسخ ابتدایی و نقد آن:

ایشان جوابی را با تعبیر «أجیب» نقل می‌کنند که نشان می‌دهد خیلی مورد رضایت نیست.

۱) پاسخ بر حسب نفس الأمر: پاسخی که داده شده این است که مقصود از وجود و عدم در ماهیتِ موجودة و معدومة‌ (که گفتید وجود قائم است یا به ماهیت موجوده یا به ماهیت معدومه و یا به مجرده) در واقع و نفس‌الامر است؟ آيا مقصود این است که وجود به حسب واقع قائم به ماهیت موجوده یا ماهیت معدومه است؟ چون بالاخره در متن واقع و نفس‌الامر شیء مجرد از وجود و عدم ندارید، یا هست یا نیست. بین این دو احتمال ما می‌گوییم وجود قائم به ماهیت موجودة است. اینکه وجود قائم به ماهیت معدومة باشد که واضح‌البطلان است؛ پس می‌گوییم وجود قائم به ماهیت موجوده است. بر این فرض که مقصود از وجود و عدم (موجودة و معدومة) آنچه که در متن واقع و نفس‌الامر است باشد.

شما گفتید اگر قائم به ماهیت موجودة باشد، این ماهیت خودش قبل از این وجود موجود است؛ یا ملاک وجود این ماهیت همین وجودی است که عارض می‌شود، تقدم شیء بر ذات پیش می‌آید. یا ملاک، وجود دیگری است؛ نقل کلام به او می‌کنیم و تسلسل پیش می‌آید.

می‌گوییم وجود قائم است به ماهیت موجوده‌ای که وجودش به خودِ همین وجود است، نه به وجود دیگری که تسلسل پیش بیاید، تقدم شیء هم پیش نمی‌آید؛ مثل اینکه شما می‌گویید «الجسم ابیض»، بیاض قائم به چیست؟ به ابیض است، ابیض یعنی جسمی که دارای بیاض است. بیاض هم صفتِ اوست، پس بیاض قائم به این جسم ابیض است، ولی ابیضیتِ این بیاض به خودِ همین بیاض است، نه به یک بیاضِ دیگری؛ پس تقدم شیء هم پیش نیامده است. شبیه آن پاسخی که در مثل وجود موجود است به ذات خودش داده شد را در مورد ماهیت می‌خواهد پیاده کند؛ که ماهیت موجود است به وجود، و این وجود در عین حال عارض بر ماهیت است، خودِ این عارض منشأ تحقق ماهیت است. این بر فرض اینکه مقصود شما از وجود و عدم، آنچه در نفس‌الامر است باشد.

۲) پاسخ بر حسب مرتبه ذات ماهیت: اما اگر مقصود از این موجودة و معدومة‌ که گفتید (که ماهیت یا موجود یا معدوم یا مجرد از هر دو است، وجود قائم به کدام یک از این احتمالات است؟) آن وجود و عدمی است که از مقام ذات ماهیت سلب می‌شود، نه آنچه در نفس‌الامر است. آنچه که اقتضای «لیست الماهیة من حیث هی إلا هی، لا موجودة و لا معدومة» است. مقصود این است که ماهیت به خودیِ خود که نه موجود است، نه معدوم است، وجود قائم به کدام یک از این احتمالات است؟ در پاسخ می‌گوییم وجود قائم است به ماهیت «من حیث هی»، یعنی معروض وجود است. اشکال کردید که در این صورت ارتفاع نقیضین پیش می‌آید؛ می‌گوییم ارتفاع نقیضین در مرتبه‌ای از مراتب واقع جایز است، ارتفاع نقیضین از واقع جایز نیست.

تبیین ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات ماهیت: حکما در مبحث ماهیت، آنگاه که می‌خواستند جمله‌ «لیست الماهیة من حیث هی إلا هی، لا موجودة و لا معدومة» را معنا کنند، گفتند ممکن است کسی تصور کند با سلب وجود و عدم از ذات ماهیت، ارتفاع نقیضین پیش آمد. یکی از پاسخ‌هایی که آنجا داده شد این است که ارتفاع نقیضین از مرتبه ماهیت جایز است، ولی ارتفاع نقیضین از واقع و تمام مراتب آن جایز نیست؛ از یک مرتبه‌ واقع اشکال ندارد.[1] اینجا نیز همان سخن گفته می‌شود که اگر ماهیت در مقام ذات نه موجود است، نه معدوم است، این مرتبه‌ ذات ماهیت یک مرتبه از مراتب نفس‌الامر است، ولی نه تمام مراتب نفس‌الامر؛ نفس‌الامر شامل مرتبه وجود خارجی، وجود ذهنی و مرتبه ذات ماهیت می‌شود. ارتفاع یا اجتماع نقیضین در صورتی محال است که شما در کل واقع چنین چیزی بگویید، ولی اگر از یک مرتبه از مراتب واقع گفتیم اشکال ندارد؛ آن مرتبه‌ای که نقیضین هر دو سلب می‌شود، همان مرتبه‌ ذات است.

پس اینجا مجیب در پاسخ این مستشکل می‌گوید مقصود شما از این سلب وجود و عدم، سلب وجود و عدم از مرتبه‌ ذات ماهیت است؟ می‌گوییم بله، وجود و عدم از هر دو سلب می‌شود و آن وجودی که قرار است عارض شود بر همین ماهیتی که لا موجودة و لا معدومة است عارض می‌شود. ولی این موجب ارتفاع نقیضین نیست که شما به عنوان محذور بار کردید. ارتفاع نقیضین در صورتی محال است که از همه مراتب واقع باشد؛ ولی این ارتفاع نقیضینِ اینجا مفاد همان حرف حکما است که «لیست الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة»؛ اما به حسب خارج یا ذهن، این ماهیت یا موجود هست یا موجود نیست. پس در دو مرتبه‌ دیگر نفس‌الامر، ارتفاع نقیضین نشده است؛ در مرتبه ذات ماهیت، ارتفاع نقیضین شود، این اشکالی ندارد. از این تعبیر می‌کند که ارتفاع نقیضین از همه مراتب واقع محال است، ولی از مرتبه‌ ذات اشکال ندارد.

تنظیر و تشبیه: سپس تشبیه می‌کند که مثلاً وقتی بیاض را عارض بر جسم می‌کنید، می‌گویید «الجسم ابیض»، در صورتی این درست است که جسم در مقام ذات نه ابیض باشد (یعنی موصوف به ابیض و بیاض نباشد) و نه لابیاض، نسبت به هر دو لا بشرط است؛ هم می‌تواند جانب بیاض داشته باشد، هم جانب لا بیاض بر او عارض شود. چون لابشرط از هر دو است هر کدام می‌تواند عارض بر او شود؛ ولی به حسب متن واقع بالاخره جسم یا سفید هست یا سفید نیست. اینجا نیز اینطور می‌گوییم که به حسب متن واقع، ماهیت یا موجود هست یا نیست؛ این یک مطلب. به حسب متن واقع که گفتیم یعنی همه‌ مراتب که شامل ذهن و عین هم می‌شود. اما همین ماهیت به حسب مرتبه‌ ذات، نه موجود و نه معدوم است؛ چون ما به حیثیت لا بشرطش نگاهش کردیم. این حاصلِ پاسخی که نقل می‌کند.

۳) وجه ضعف پاسخ: سبک پاسخ مثل دوانی و امثال اوست. بعداً نیز سخن دیگری از دشتکی نقل می‌کند و یک استفاده‌ای می‌خواهد بکند. اینجا اینکه گفت «و أجیب» دال بر این است که اینطور گفتند، به این معناست که خودش خیلی موافق با این حرف نیست. وجه بطلان هم معلوم است؛ مجیب می‌گوید که اگر مقصود از این وجود و عدم به حسب متن واقع و نفس‌الامر است، ما می‌گوییم وجود قائم است به ماهیت موجودة و این موجودیت به نفس همین وجود عارض است؛ و سپس گفت مثل اینکه می‌گوییم «الجسم ابیض»، بیاض قائم است به این جسم که بیاض بودنش به خودِ این بیاض است، لازمه اش تقدم بیاض بر خودش نیست.

این قیاس، قیاسِ مع‌الفارق است؛ چون در «الجسم ابیض» یک چیزی مفروغ است؛ عروضِ بیاض بر جسم فرع بر این است که جسم موجود باشد، این مفروض شماست؛ یعنی جسم موجود است، حال بر این جسم موجود شما «الجسم ابیض» را حمل می‌کنید. در «الجسم ابیض» وجود جسم مفروغٌ‌عنه است و این وجود ناشی از این عارض نیست؛ عارض در اینجا بیاض است. پیشفرض «الجسم ابیض» وجود جسم است، این وجود جسم هم به خاطر بیاض نیست. اما وقتی بگویید «الجسم موجود» و بعد بگویید بر اساس قاعده‌ فرعیه، وجود را برای این جسم اثبات می‌کنید، پس جسم باید موجود باشد، سپس به دنبال آن اشکال معروف مطرح می‌شد؛ این وجودی که قرار است جسم معروض داشته باشد تا قابلیت عروض این عارض را به او نسبت بدهیم از کجا آمده است؟

پس «الجسم موجود» با «الجسم ابیض» تفاوت دارد؛ وجودش به خودِ همین عارض است، برخلاف وجود جسم که وجودش به عارض بیاض نیست. پس قیاس این دو غلط است. این وجه، وجه ضعفی است که در پاسخ مجیب هست. لذا ملاصدرا تعبیر به «أجیب» کرد.

ب) پاسخ دیگر به اشکال و رد پیشفرض مستشکل:

سپس می‌گوید ما اصلاً نیازی به این سخنان نداریم. پیش‌فرض استدلال چیست؟ شبهه‌ای که بر رد عینیت وجود است می‌گوید وجود قائم به ماهیت است، عارض به ماهیت است، حال یا عارض به ماهیت موجودة، یا معدومة و یا مجردة. ما اصلاً نمی‌گوییم که وجود قرار است عارض بر ماهیت بشود؛ ما چنین پیش‌فرضی را قبول نداریم؛ از اساس حرف غلط است، نه اینکه ما آن پیش‌فرض را بپذیریم و بعد بگوییم جواب این شبهه‌ شما اینگونه است که بین این شقوقی که مطرح شد، کدام را انتخاب کنیم. یک مبنایی گذاشتید که وجود عارض بر ماهیت و قائم به ماهیت است؛ ما می‌گوییم اینطور نیست؛ وجود قائم به ماهیت نیست، عارض هم نیست.

بله، شما در ظرف ذهن مفهوم ماهیت را موضوع قرار می‌دهید و مفهوم وجود را بر او عارض می‌کنید؛ این تحلیلِ ذهن است، ولی در خارج اینگونه نیست. وقتی ما در خارج می‌گوییم وجود عینیت دارد، هرگز مقصودمان قیام وجود به ماهیت یا عروضش بر ماهیت مثل عروض بیاض و گرما بر جسم نیست؛ بلکه این وجود خودش عین تحقق الماهیة است، کون الماهیة است. پس مبنا و اساس این شبهه‌ شما مشکل دارد؛ یک پیشفرض غلطی دارید و بر اساس آن شقوق مختلف می‌آورید. اگر ما پیشفرض شما را ابطال کردیم، نوبت به بیان شقوق مختلف نمی‌رسد.

۱) عدم قیام وجود به ماهیت در تمام مراتب واقع: این عدم قیام یا عدم عروض اختصاص به خارج ندارد، در ذهن نیز همینگونه است؛ در ذهن هم اینطور نیست که حقیقت وجود ذهنی قائم به ماهیت ذهنی باشد. اینکه ما می‌گوییم در ذهن عارض و معروض داریم، یعنی مفهوم ماهیت را شما موضوع قرار می‌دهید و مفهوم وجود را بر او عارض می‌کنید؛ وگرنه خودِ آن ماهیتی که موضوع قرار دادید یک نحوه وجود است؛ به وجودِ او که نقل کلام کنیم، همین حکمی که در خارج است در ذهن نیز وجود دارد؛ اصلاً قیام و اتصافی در کار نیست. این اساس و حقیقت این معناست که اگر ما اینطور تبیین کردیم، دیگر نوبت به این اشکال نمی‌رسد.

متن کتاب

و منها أن الوجود لو كان في الأعيان لكان قائما بالماهية[2]

توضیح: اگر وجود عینیت دارد، قائم به ماهیت است. خلطِ این مستشکل همان خلطِ ذهن و عین است؛ چون در ذهن مفهوم وجود عارض بر مفهوم ماهیت می‌شود، گمان کرده است که در خارج نیز همینگونه است. چون نسبت به سایر عوارض، مثلاً در ذهن می‌گوییم جسم ابیض است، سپس ما‌به‌ازای خارجی این «الجسم ابیض» این است که در خارج یک چیزی عارض بر جسم می‌شود. آن نکته‌ای که جلسه قبل اشاره شد که اجزاء ثلاثه ماهیت و سه‌گانه‌ای دارید؛ وقتی در مورد وجود و عروض مفهوم وجود بر ماهیت و عروض بیاض بر جسم سخن گفتیم از نظر ذهنی در مقام تعبیر یکسان و مشابه است است. اگر کسی به تفاوتِ مصداقی التفات نکند، گمان می‌کند همان حکم و قضاوتی که در مورد «الجسم ابیض» ذهنی دارد (یعنی او را به خارج سرایت می‌دهد که در خارج هم چیزی بر جسم عارض شد) در مورد وجود هم باید داشت.

اما اگر یک شیء را بر خودش حمل کنیم، مثلا «زید زید است»، می‌فهمد که چنین چیزی نیست؛ با اینکه این گزاره نیز به لحاظ ذهنی مثل «الجسم موجود» و «الجسم ابیض» است. اگر کسی به سبک این استدلال بخواهد اشکال کند می‌تواند بگوید این زیدِ محمول، عارض بر زیدِ موجود است یا به همان زیدی که زید نیست؟ پس یا تقدم شیء بر خودش پیش آمد و یا تسلسل شد. آنجا متوجه می‌شود که اینگونه نیست و می‌گوید فقط در ذهن اینطور است و در خارج مابه‌ازا ندارد؛ در مورد وجود نیز همینطور است. پیشفرض اشکال این است؛ یعنی آن اشتباه را کرده و از آن تشابه ذهنی در سه‌گانه‌های مفهومی اجزاء قضیه، گمان کرده در خارج نیز باید همینطور باشد؛ لذا می‌گوید اگر در خارج باشد، قائم به ماهیت است، همانطور که بیاض قائم به جسم است.

فقيامه إما بالماهية الموجودة فيلزم وجودها قبل وجودها

توضیح: در این صورت، قیامش یا به ماهیت موجودة است، پس وجودِ این ماهیت قبل از وجود خودش لازم می‌آید؛ اگر ملاک تحقق ماهیت همین وجود باشد؛ اگر هم بگویید نه، یک وجود دیگری است، خب نقل کلام به او می‌کنیم، تسلسل پیش می‌آید که این شق را اشاره نکرده است.

أو بالماهية المعدومة فيلزم اجتماع النقيضين

توضیح: یا اینکه قیامش به ماهیت معدومه است، یعنی وجود عینی قائم به ماهیت معدومه‌ خارجی است؛ پس اجتماع نقیضین لازم می‌آید که ماهیت معدوم با وجود جمع بشود.

أو بالماهية المجردة عن الوجود و العدم فيلزم ارتفاع النقيضين.

توضیح: یا وجود قائم به ماهیت «من حیث هی» است؛ یعنی ابتدا باید در خارج وجود و عدم را از ماهیت سلب کنید تا بعد وجود عارض بر او شود، پس ارتفاع نقیضین شد.

و أجيب عنه بأنه إن أريد بالموجودة و المعدومة ما يكون بحسب نفس الأمر فنختار أن الوجود قائم بالماهية الموجودة

توضیح: پاسخ بر سبیل مماشات؛ اگر مقصودتان از این وجود و عدم، وجود نفس‌الامریِ واقعی است می‌گوییم وجود قائم به ماهیت موجودة است، ولی آن محذوری که شما گفتید مثل تسلسل یا تقدم شیء پیش نمی‌آید، چرا؟

و لكن بنفس ذلك الوجود لا بوجود سابق عليه

توضیح: وجود قائم است به ماهیت موجودة که ماهیت موجودة موجود است به خودِ این وجود عارض. در واقع بندبازی می‌کند؛ از یک سو می‌گوید قیام، از سوی دیگر می‌گوید به ماهیت به خود وجود موجود است؛ این را نمی‌شود قیاس کرد با آنجا که می‌گوییم «وجود موجود است به نفس ذات خود»، چون شما واقعاً بین عارض و معروض انفکاک قائل شدید، بعد می‌گویید عارض که باید تأخر از معروض داشته باشد، معروض به نفس این عارض موجود است.

كما أن البياض قائم بالجسم الأبيض بنفس ذلك البياض القائم به لا ببياض غيره

توضیح: مثل اینکه بیاض قائم است به جسم ابیض، که این ابیض بودنش به خودِ این بیاضی است که قائم به جسم است. در همین مثال غیر از اینکه اشاره کردیم از خارج که قیاس مع الفارق است، تعبیر هم تعبیر درستی نیست؛ ما حتی به حسب عرف هم این حرف را نمی‌زنیم؛ نمی‌گوییم سفیدی قائم به جسم سفید است. ما می‌گوییم سفیدی قائم به جسم است؛ یک ادعای خلاف عرف هم می‌کند. مثلا می‌گوییم این جسم گرم است، گرما قائم به این جسم است، ولی آیا گرما قائم به جسم گرم است؟ علاوه بر اینکه اصلاً قیاسِ بیاض با وجود متفاوت است.

و إن أريد بهما ما يكون مأخوذا في مرتبة الماهية من حيث هي هي على أن يكون شي‌ء منهما معتبرا في حد نفسها بكونه نفسها أو جزءها

توضیح: و اما شق دوم؛ اگر مقصود شما از این وجود و عدم، یعنی وجود و عدمی که در مرتبه ماهیت است به این معنا که وجود و عدم جزء ماهیت یا تمام‌الماهیة باشد، می‌گوییم نه، هیچکدام نیست. وجود اینجا قائم است به ماهیتی که در ذات خودش نه موجود است، نه معدوم است. اگر مقصود از «بهما» یعنی موجودة و معدومة یا وجود و عدم، آن چیزی است که مأخوذ در مرتبه «ماهیت من حیث هی» است به این نحوه که یکی از این دو معتبر در حد نفس ماهیت باشد؛ یعنی وجود ذاتیِ ماهیت باشد، یا تمام‌الماهیة یا جزءالماهیة باشد، مقصودتان چنین وجود و عدمی است؟ ما می‌گوییم هر دو را سلب کن.

فنختار أنه قائم بالماهية من حيث هي بلا اعتبار شي‌ء من الوجود و العدم في حد نفسها

توضیح: ما می‌گوییم وجود قائم به ماهیت مجرد از وجود و عدم است؛ وجود قائم است به ماهیتی که وجود و عدم ذاتی او نیست، نه تمامِ ذات، نه جزءِ ذات. شما گفتید ارتفاع نقیضین است.

و هذا ليس ارتفاع النقيضين عن الواقع لأن الواقع أوسع من تلك المرتبة

توضیح: این ارتفاع نقیضین از همه مراتب واقع نیست، واقع و نفس‌الامر أوسع از مرتبه‌ ذات ماهیت است؛ بعد در همان پاسخی که دوانی داد گفتند که ارتفاع نقیضین از مرتبه‌ ذات ماهیت اشکال ندارد.

فلا يخلو الماهية في الواقع عن أحدهما

توضیح: ماهیت در واقع از یکی از این دو خارج نیست، ولی در مقام ذات از هر دو خارج است و اشکالی ندارد.

كما أن البياض قائم بالجسم لا بشرط البياض و اللابياض في حد ذاته و وجوده و هو في الواقع لا يخلو عن أحدهما

توضیح: مثل اینکه بیاض قائم است به جسمی که لا بشرط ملاحظه بشود نسبت به چی لا بشرط؟ نسبت به بیاض و لا بیاض. جسم در حد ذات نه مقید به بیاض است، نه مقید به لابیاض؛ اگر مقید به بیاض باشد که معنا ندارد بیاض عارض باشد، مثل اینکه ناطق عارض بر انسان نمی‌شود، جزءالانسان است؛ اگر هم لابیاض در ذاتش باشد، نقیض عارض بر او نمی‌شود. پس جسم در حد ذات نسبت به بیاض و لابیاض لابشرط است؛ چون لا بشرط است هم می‌تواند بیاض باشد هم می‌تواند نباشد. در ما نحن فیه نیز همین سخن را می‌گوییم.

و الفرق بين الموضعين بأن الجسم بهذه الحيثية له وجود سابق على وجود البياض و مقابله

توضیح: البته مجیب در اینجا توجه دارد و می‌گوید یک تفاوتی بین مثال «الجسم ابیض» و «الجسم موجود» است؛ فرق این است که جسم با این حیثیت (لا بشرط بودن) اول هست، سپس بیاض عارض می‌شود.

فيمكن اتصافه في الخارج بشي‌ء منهما بخلاف الماهية بالقياس إلى الوجود فإنها في الخارج عين الوجود

توضیح: پس ممکن است اتصاف جسم در خارج به یکی از این دو، یعنی به بیاض و لابیاض؛ بر خلاف ماهیت در قیاس وجود که او در خارج عین‌الوجود است.

فلا اتصاف لها بالوجود بحسبه إذ اتصافها به في ظرف ما يقتضي لا أقل المغايرة بينهما

توضیح: ما اتصاف ماهیت به وجود نداریم. اتصاف وقتی است که شما بتوانید لااقل یک مغایرةٌ مّا بین صفت و موصوف ملاحظه بکنید، ولو اعتبار آن غلط باشد؛ یعنی به حسب برهان سلب نشود، ولی لااقل بتوانید فرض و تصور آن را بکنید؛ برخلاف مثلاً اتصاف انسان خودش به خودش که نمی‌توانید فرض کنید «انسانی که انسان نیست، انسان است»؛ غلط است. لذا نمی‌گوییم خودش به خودش متصف شد یا ذاتیاتش به او متصف شد؛ اگر بگویید انسان متصف به ناطق است، یعنی انسانی که خودش حیوان ناطق است، «حیوان ناطقی که ناطق نیست، ناطق است»، معنای اتصاف این می‌شود. لااقل در اتصاف باید حداقل به حسب اعتبار ذهن یک سلبی تصور شود تا بعد اتصاف بشود. در مورد وجود چنین چیزی ندارید، چون به هیچ نحوه‌ای نمی‌توانید وجود را از ماهیت جدا کنید؛ در همان موضعی که می‌گویید جدا کردم دوباره خودِ ماهیت یک نحوه‌ وجود است.

و إن لم يقتض الفرعية

توضیح: یک وقت شما می‌گویید یک چیزی فرع است بر اساس قاعده‌ فرعیه که آن اشکال‌ها پیدا می‌شد؛ اما فرعیت هم که نباشد باید در ظرف اتصاف، مغایرت اینها را تصور کنید و سپس آن را موصوف به این کنید؛ ولی در وجود و ماهیت اینگونه نیست. البته مقصود مفهوم وجود و ماهیت‌ها نیست؛ در «الانسان موجودٌ» مفهوم موجود بر ماهیت انسان حمل می‌شود. اینجا که می‌گوید اینها جدا نمی‌شوند، مقصود وجودِ انسانی است که موضوع در نظر گرفته شده؛ وگرنه در مقام مفهوم که واضح است جدا هستند.

و كذا في العقل للخلط بينهما فيه كما في الخارج

توضیح: یعنی هم در ظرف عقل و هم در ظرف خارج ماهیت به وجودی موجود است که وجود ماهیت عین‌الماهیة است، از او جدا نمی‌شود؛ پس اتصاف اینجا معنا نمی‌دهد.

إلّا في نحو ملاحظة عقلية مشتملة على مراعاة جانبي الخلط و التعرية فيصفها العقل به على الوجه الذي مر ذكره

توضیح: در وجود ذهنی هم که گفت کوْن ذهنی، یعنی ماهیت ذهنی خودش دوباره یک نحوه وجود است، ولی به حسب اعتبار «ماهیت من حیث هی به حمل اول» یک مغایرتی دارید؛ اگرچه در همین جا اگر به وجود موضوعی که به حمل اول ملاحظه کردید بنگرید دوباره خودش نحوه‌ وجود است. پس در یکی از ملاحظه‌های ذهنی (به ملاحظه حمل اول اینطور است)؛ جانب خلط و تعریه را در نظر بگیرید؛ خلط به حسب و مخلوط بودن با وجود به حسب حمل شایع و تعریه به حسب حمل اول است.

و قد علمت أنا في متسع عن هذا الكلام

توضیح: ما در یک اتساع و گشایشی در این کلام هستیم؛ مقصود از این کلام، کلام و شبهه شیخ اشراق است. چون مبنای شبهه مبنایی است که بالکل با حرف ما فرق می‌کند. ما در متَّسَع و یک گشایشی از این کلام و این شبهه‌ای هستیم که شیخ اشراق وارد کرد؛ چون پیشفرض و مبنایش این بود که وجود در خارج قائم و عارض بر ماهیت است؛ تصور او از عینیت داشتن وجود این است که وجود در خارج قرار است به ماهیت اضافه شود؛ بر اساس همان تصوری که از حرف معتزله دارد که قائل به ثابتات ازلی‌اند، بعد جاعل به این ماهیتِ ثابته خارجی یک چیزی به نام وجود اضافه می‌کند. ما در متَّسَعی از این کلام شیخ اشراق هستیم.

فإنه لا يلزم من كون الوجود في الأعيان‌ قيامه بالماهية أو عروضه لها[3]

توضیح: از اینکه وجود عینیت داشته باشد نه قیام به ماهیت و نه عروض بر ماهیت پیش می‌آید.

إذ هما شي‌ء واحد في نفس الأمر بلا امتياز بينهما

توضیح: وجود و ماهیت حقیقت واحدند، بعد ما باید بر اساس آن مقدمه‌ که از این حقیقت واحد، در ذهن به دو دسته مفهومی که هر دو حکایت از خارج می‌کند می‌رسیم، آنگاه این سؤال مطرح می‌شود که کدام سنخ از این مفاهیم باید مصداق بالذات و دیگری بالعرض داشته باشد. وگرنه با صرف نظر از اختلاف انعکاس این حقیقت خارجی در ذهن به یک دوگانه‌ مفهومی، در خارج آن چیزی که به او ماهیت می‌گوییم همان وجود است.

فإن الماهية متحدة مع الوجود الخارجي في الخارج و مع الوجود الذهني في الذهن

توضیح: توجه داشته باشید وجود ذهنی در ذهن با مفهوم وجود که ما آن را عارض قرار می‌دهیم متفاوت است و یکی نیست.

لكن العقل حيث يعقل الماهية مع عدم الالتفات إلى شي‌ء من أنحاء الوجود يحكم بالمغايرة بينهما بحسب العقل بمعنى أن المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر

توضیح: در بعضی از نحوه‌ های اعتبارات و ملاحظات عقلی، عقل این را می‌یابد و می‌فهمد که ما می‌توانیم این ماهیت را بدون توجه به نحوه‌های وجود تصور کنیم؛ اگرچه این سخن را می‌گوییم و می‌فهمیم، ولی در کنارش می‌فهمیم که همین تصور عقلیِ بدون وجود (ماهیت بدون وجود) خودش وجود دادن به ماهیت است. در نهایت به این می‌رسیم. اینکه ماهیت شد خودش وجود است، پس آخر حرف چه شد؟ آخر اینکه فقط فهم و مفهوم شما فرق می‌کند. مفهومی که با آن به وجود اشاره می‌کنید با مفهومی که با آن به ماهیت اشاره می‌کنید دو مفهوم‌ مختلف هستند؛ مفهوم موجود با مفهوم انسان تفاوت دارد؛ مغایرت در همین حد است.

كما يحكم بالمغايرة بين الجنس و الفصل في البسائط مع اتحادهما في الواقع جعلا و وجودا

توضیح: از باب تشبیه (که فقط باید وجه قرب آن را بگیرید) در بسائط می‌گویید «سفیدی در خارج هست»، سفیدی خودش بسیط است و جزء خارجی ندارد، ولی جزء تحلیلی دارد، در ذهن به ماده و صورت یا به جنس و فصل تحلیلش می‌کنید. اما در متن واقع آنچه سفیدی است همان امر بسیط است. پس وجه قرب این مثال با بحث ما این است که شما در ذهن دو مفهوم دارید، مثلاً رنگ، مفرّق بصر؛ دو مفهوم مختلف است؛ ولی در خارج آن چیزی که مصداق رنگ است بعینه مصداق مفرّق بصر هم هست، هیچ تغایری ندارد. اینجا نیز ما می‌گوییم مفهوم وجود، مفهوم ماهیت؛ آنچه در خارج است بعینه مصداق هر دو است. این از باب تشبیه و وجه قرب خوب است که بگوییم شما می‌توانید مفاهیم مختلف داشته باشید، ولی مصداق آن بسیط باشد. اما وجه بُعد این است که به هر حال در ذاتیاتی که ما با تحلیل به بسائط نسبت داده و می‌گوییم جنس و فصل ذهنی هستند، واقعاً بین این بسائط خارجی با مقایسه و شناخت جهات اشتراک و امتیاز می‌فهمیم که جهت امتیاز غیر از جهت اشتراک است. مثلاً شما سیاهی و سفیدی را با هم مقایسه می‌کنید؛ می‌گویید جهت اشتراکشان رنگ بودن است؛ جهت امتیازشان مفرق نور بصر و قابض نور بصر است؛ پس متفاوت است. ولی وقتی در خارج اشیاء را با هم مقایسه کنیم، اگر نحوه‌ وجودند، جهت امتیازشان وجود است، جهت اشتراکشان نیز وجود است. لذا وقتی این مثال‌ها گفته می‌شود، باید به جهت قرب توجه کرد، نه جهات دیگر.