فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۲)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (۲)

۱. ادامه اشکالات بر عینیت وجود:

سخن مرحوم آخوند در نقل اشکالاتی بود که به عینیت داشتن وجود وارد می‌شد.

الف) بررسی اشکال شیخ اشراق در عینیت وجود:

یک اشکال از شیخ اشراق نقل کردند که گفته بود اگر وجود عینیت داشته باشد، یا قبل از ماهیت است یا بعد از ماهیت است یا با اوست و بر هر سه فرض اشکال کرد. صدرالمتألهین دو پاسخ داد؛ پاسخ دوم این بود که اصولاً اتصاف ماهیت به وجود در ظرف تحلیل عقل است، نه اتصاف خارجی و عروض عارض بر معروض خارجی تا این اشکال‌هایی که شیخ اشراق مطرح کرده است پیش بیاید.

ب) تحلیل عقلانی اتصاف ماهیت به وجود:

ایشان در قسمت پایانی اشکال و جواب اول، روی نحوه اتصاف ماهیت به وجود در ظرف تحلیل عقل متمرکز می‌شوند.

۱) نقل سخن خواجه نصیر الدین طوسی: ابتدا سخنی را از مرحوم خواجه نصیر نقل می‌کنند. مرحوم خواجه می‌فرماید که اگر علت چیزی می‌آفریند و شیئی از علت صادر می‌شود، این یک نحوه وجود است؛ اگر وجود نباشد، به این معناست که علت کاری نکرده است. پس اگر از مبدأ شیئی صادر شد، در واقع یعنی وجود؛ اما این وجود هویتی دارد؛ یعنی ماهیتی که لازمه این وجود معلول است. به‌حسب خارج، آنچه در متن خارج است وجود معلول است و لازم و همراه او، هویت و ماهیت است؛ اما در ظرف عقل و تحلیل، اصل در احکام ماهیت است، برخلاف آنچه در خارج است؛ و در ظرف تحلیل همیشه ماهیت را موضوع برای احکام قرار می‌دهیم از جمله برای حکم موجودیت. این حاصل فرمایش ایشان است.

۲) نحوه تقدم و تأخر وجود و ماهیت به حسب ذهن و خارج: مرحوم آخوند می‌فرماید از همین سخن معلوم می‌شود و حرف ما نیز همین است که ماهیت نحوه‌ای اتحاد با وجود دارد از باب اتحاد متحصَّل و لا‌متحصل. اما اینکه ما حکم به تقدم یکی بر دیگری می‌کنیم، باید دید این تقدم و تأخر در چه ظرفی است. به‌خاطر داشته باشید شیخ اشراق گفت اگر وجود در خارج عینیت دارد، یا قبل ماهیت است یا بعد ماهیت است؛ تقدم و تأخری تصور کرد. ایشان کأنّه ضمن اینکه می‌خواهد نحوه اتصاف را بیان کند، به نحوه تقدم و تأخر نیز اشاره می‌کند که این تقدم و تأخر به‌حسب ذهن و خارج با یکدیگر متفاوت است. در ظرف واقع و خارج، وجود تقدم دارد؛ اگرچه این نحوه تقدم از قبیل آن تقدم‌های معروفی که حکما شناخته بودند مثل تقدم زمان، بالعلیه، بالطبع و امثال اینها نیست؛ نحوه دیگری است که بعدها اسمش را اشاره می‌کند که همان تقدم بالحقیقه است. اما در ظرف ذهن وجود تقدم ندارد، ماهیت تقدم دارد؛ همان فرمایش خواجه که فرمود اصل در احکام ذهنی ماهیت است. اینکه ما حکم به مغایرت می‌کنیم، آیا منظور این است که در واقع در ظرف خارج این دو با هم مغایرند؟ قطعاً این مقصود نیست؛ این مغایرت فقط به تحلیل عقل است.

ج)‌ إن قلت؛ برگشت اشکال اتصاف ماهیت به وجود در ظرف ذهن:

سوالی مطرح می‌کنند که در واقع اینها با یکدیگر مغایرت ندارند، ولی پذیرفتید که در ظرف تحلیل عقلی مغایرت دارند؛ آن اشکال که ما در ظرف واقع و اعم از ذهن و خارج مطرح می‌کردیم، در ظرف ذهن نیز پرسیده می‌شود. اگر قرار شد که در ظرف ذهن وجود و ماهیت مغایر با یکدیگر باشند و بعد در این ملاحظه شما ماهیت را اصل و موضوع قرار می‌دهید، محمول بر او بار می‌کنید، دوباره همین سوال پیدا می‌شود که این ماهیت به چه وجودی موجود است؟ نحوه اتصافش به وجود در ظرف ذهن چگونه است؟ دوباره این سوال مطرح است و همان احتمالاتی که شیخ اشراق گفت با محذوراتش اینجا مطرح می‌شود.

۱) پاسخ اول: مرحوم آخوند پاسخ می‌دهند که این ملاحظه ماهیت در ذهن و اینکه ما او را موضوع قرار می‌دهیم، خود دو اعتبار دارد. به‌حسب اصطلاح رایج ماهیت به حمل اول وجود نیست، ولی به حمل شایع وجود است در ظرف ذهن. به عبارت دیگر، اشکال مستشکل این بود که نحوه اتصاف ماهیت به وجود در ظرف ذهن چگونه است؛ هما‌نطور که شیخ اشراق به‌حسب خارج این سوال را مطرح کرد و آن اشکال‌ها را پیش آورد. حال مستشکل می‌گوید بر اساس سخن خودتان در ذهن نیز همین سوال مطرح می‌شود. در واقع پاسخ اصلی این است که در این ملاحظه ماهیت یعنی حمل اول اصلاً اتصاف نیست؛ چون از ابتدا غلط فرض می‌کنید.

شرط اتصاف: اتصاف یک شرط دارد؛ هرگاه شما چیزی را به چیزی متصف کردید باید این موصوف از صفت خالی ملاحظه شود تا سپس اتصاف معنا بدهد. لذا هیچگاه هیچ عاقلی نمی‌گوید که یک شیئی خودش به خودش متصف می‌شود؛ چون خودش را از خودش نمی‌توانیم سلب کنیم، حتی فرض سلب از خودش هم نمی‌توان کرد. پس نمی‌گوییم من خودم به خودم متصف می‌شوم. اما در امور دیگر، ولو که به‌حسب وجود متحد با این موصوف باشند، چون می‌شود فرض خلو آن را کرد، می‌توان گفت اتصاف است.

در اینکه وجود را از ماهیت به حمل اول سلب می‌کنیم اتصاف نیست اصلاً؛ ما چیزی را به چیزی متصف نکردیم در این ملاحظه حمل اول؛ بلکه ماهیت، ماهیت است. وجود را از او سلب می‌کنید یعنی می‌گویید این مفهوم وجود، ماهیت نیست؛ اگرچه همین نحوه ملاحظه خودش نحوه وجود است؛ شما نمی‌توانید ماهیت را در در ذهن نظر بگیرید، اما مطلقاً وجود به حمل شایع را از او سلب کنید. این نحوه وجود هست، اما اتصاف ماهیت به وجود نیست. اما به حمل شایع اتصاف است چون موجود ذهنی است با حدی که متلبس به وجود است.

پس در پاسخ اول به این سوال که نحوه اتصاف ماهیت به وجود در ذهن چگونه است می‌گوییم به‌حسب حمل اول یک نحوه اعتبار است، به حمل شایع یک نحوه است. به حمل اول اتصاف نیست اگرچه وجود است؛ به حمل شایع وجود است و اتصاف و مخلوط با وجود است. پس اینها با هم فرق کرد.

۲) پاسخ دوم: و اما پاسخ دوم، اینکه اتصاف ماهیت به وجود از باب اتصاف و ثبوت شیئی برای شیئی نیست تا بعد بگویید بر اساس قاعده فرعیه دوباره ثبوت مثبت‌له لازم است؛ اصلاً ربطی به آن ندارد، این از باب «ثبوت شیءٍ» است.

اینجا نکته‌ای را در باب «ثبوت شیءٍ» باید عمیق‌تر و تحقیقی‌تر بدانیم. مکرر شنیدید که در مسئله نحوه اتصاف ماهیت به وجود در هلیات بسیطه و نحوه جمع آن با قاعده فرعیه، اشکال‌های معروف و پاسخ‌هایی می‌دادند که ایشان اینجا به همان «ثبوت شیء» اشاره می‌کند.

ما به ازای قضایای ذهنی: مقدمه‌ای که لازم است از خارج به آن توجه کنیم؛ ما در قضایا اجزائی داریم، اگر قضیه جزء نداشته باشد که معنا نمی‌دهد؛ یعنی تصور که نیست، قضیه مجموع لااقل سه جزء است؛ وقتی می‌گویید «الف ب است» در واقع مفاد این قضیه به لحاظ معنایی ملاحظه ذات موضوع و محمول و ثبوت المحمول للموضوع است؛ اگر اینها نباشد قضیه اصلاً شکل نمی‌گیرد. همانطور که شما در تصورات اگر می‌خواهید علم باشد باید مابه‌ازایی در خارج داشته باشید؛ مثلاً وقتی می‌گویید سیمرغ، تصور هست اما علم نیست؛ چون حکایت از واقع نمی‌کند. در تصدیقات هم که یک نحوه دیگر از علم است باید این تصدیق مابه‌ازا داشته باشد تا علم معنا بدهد. ما تصدیقات را در صورت همین قضایا همیشه ابراز می‌کنیم؛ یعنی ما نمی‌توانیم بدون قضیه از یک حکم ذهنی خبر بدهیم؛ در واقع قضیه نشان‌دهنده آن حکم است. پس باید مابه‌ازا داشته باشد. وقتی شما می‌گویید «این میز قهوه‌ای است»، در ذهنتان «این میز» به‌عنوان موضوع، «قهوه‌ای» به‌عنوان محمول و ثبوت این محمول برای موضوع هم ملاحظه کردید، اینکه در ظرف ذهن است. اما ارتباط و مابه‌ازای آن در خارج چیست؟ این چیزی که ما در ذهن گفتیم باید در خارج یک مخبَرعنه و محکی‌عنهی داشته باشد. در خارج چه دارید؟ در خارج ثبوت این عرض برای شیء و جوهر خارجی را دارید. اگر چنین ثبوتی در خارج نبود این حکم شما نیز غلط بود، علم نبود.

تمایز بین مفاد قضیه در ذهن و محکی آن در خارج: اینجا باید یک تمایزی بین مفاد قضیه در ظرف ذهن با مفاد قضیه و محکی آن در ظرف خارج بگذاریم. به‌حسب اینکه محمول‌های شما چه باشد این مفادها ممکن است متفاوت باشد. اما به‌حسب ظرف ذهن همیشه این سه‌گانه وجود دارد؛ هرچه شما تصور کنید از قضایا، به هر گونه که تصور کنید یک سه‌گانه ذهنی باید باشد: موضوع، محمول و ثبوت المحمول للموضوع. بدون این اصلاً قضیه معنا نمی‌دهد و در ظرف ذهن برای ما قابل تصور نیست. و اما به‌حسب خارج اینطور نیست که همیشه کثرتی باید باشد؛ بعضی اوقات اصلاً کثرت نیست، مابه‌ازای این سه‌گانه ذهنی حقیقت واحد در خارج است، حقیقت بسیط در خارج است. گاهی اوقات هم کثرتی هست.

    • مثلاً در قضیه «سیمرغ معدوم است»؛ به لحاظ ذهنی موضوع دارید، محمول هم دارید، ثبوت المحمول للموضوع هم دارید و اگر غیر این بود قضیه شکل نمی‌گرفت. اما به‌حسب خارج چیست؟ به‌حسب خارج حتی ذات و ثبوت سیمرغ هم ندارید، ثبوت عدم برای سیمرغ ندارید، اصلاً معنا نمی‌دهد؛ در خارج هیچ مابه‌ازایی ندارد، از باب سالبه به انتفای موضوع است، ولی قضیه صادق است. پس گاهی این سه‌گانه ذهنی ما از باب سالبه به انتفاء موضوع بودن در خارج هیچ مابه‌ازایی ندارد.

    • گاهی مابه‌ازای آن حقیقت واحد است؛ مثلاً می‌گوییم «زید زید است»؛ موضوع دارید، محمول هم دارید، ثبوت محمول برای موضوع هم دارید، لذا یک گزاره شکل گرفته است؛ اما آیا در خارج یک زیدی است که زید برای او ثابت شده است و «ثبوت زید لزید» داریم؟ یا در خارج وقتی می‌گویید «زید زید است» یک حقیقت واحد خارجی همان زید است؟ خودش خودش است، همین است؛ هیچ مابه‌ازای دیگری غیر از ذات واحد زید نیست.

    • گاهی این سه‌گانه ذهنی را دارید، در خارج هم تعدد و کثرت نیست، اما با «زید زید است» فرق می‌کند و آن در هلیات بسیطه است؛ وقتی می‌گویید «زید موجود است»، دوباره به‌حسب ذهن سه‌گانه را دارید، اما به‌حسب خارج «ثبوت الوجود لزید» ندارید که در خارج چنین چیزی شده باشد؛ فقط این قضیه شما خبر می‌دهد از ثبوت زید در خارج، می‌گوید مفاد آن ثبوت زید است بدون اینکه این ثبوت غیر از خود زید باشد؛ این ثبوت همان خود زید است، تحقق و خارجیت زید است. پس کثرت نیست.

    • گاهی نیز سه‌گانه ذهنی هست، در خارج هم مابه‌ازای آن یک کثرتی است؛ وقتی می‌گویید «زید سفید است»، واقعاً در خارج عرضی است به نام سفیدی، ذاتی هم به نام زید است، این سفیدی برای این زید ثابت شده است. پس یک نحوه‌ای تعدد هست؛ رابطه جوهر و عرض هر گونه که باشد بالاخره یک نحوه کثرت است که با مثل ثبوت وجود یا «زید زید است» فرق می‌کند.

در همه این قضایا در ظرف ادراک ذهنی برای اینکه بتوانید تصدیقی داشته باشید ناچار از این هستید که موضوع و محمول و ثبوت المحمول للموضوع (نسبت حکمیه) را تصور کنید؛ این را باید داشته باشید تا بتوانید حکم را ابراز کنید. عده زیادی آنچه را که در ظرف ذهن و کثرت و تعدد ذهنی می‌یابند به خارج سرایت می‌دهند؛ خیال می‌کنند در خارج هم اینگونه می‌شود. در حالی که احکام خارج با آنچه در ظرف ذهن است متفاوت است.

پاسخ به اشکال مستشکل درباره نحوه اتصاف ماهیت به وجود در ذهن: پاسخ دوم در مورد تعارض هلیات بسیطه با قاعده فرعیه این است که ما اصلاً نمی‌گوییم چیزی برای چیزی ثابت شده است تا سپس بگویید چگونه با قاعده فرعیه جمع کنیم؛ چیزی برای چیزی ثابت نشده است؛ این از باب «ثبوت الماهیة» است، نه از باب «ثبوت شیء للماهیة» تا بعد این حرف را بزنید. اتصاف ماهیت به وجود از باب «ثبوت‌ الماهیة» است، نه از باب ثبوت سفیدی برای این ماهیت که «ثبوت شیء لشیء» باشد و بعد با قاعده فرعیه تعارض کند.

منشأ اشکال: کسانی که این اشکال برایشان پیدا می‌شد، یک ریشه‌اش غفلت از این بود که احکامی که در ظرف ذهن است گاهی تعددها و کثرت‌هایی در مفاد همین گزاره‌ها پیدا می‌کند که این نحوه تعدد سرایت به خارج ندارد؛ مثل نمونه‌هایی که اشاره شد. اینجا نیز ثبوت وجود برای ماهیت در ظرف ذهن یا در ظرف خارج از همین قبیل است؛ اصولاً از باب اتصاف چیزی نیست. اگر هم ما به‌حسب تعبیر گفتیم «اتصاف ماهیت به وجود»، چه در ذهن و چه در خارج، این «اتصاف‌ الماهیة بالوجود ذهناً او عیناً» فرق می‌کند با «اتصاف الجسم بالحرارة و البیاض فی الخارج». یا باید بگوییم از باب اشتراک لفظی است که ما در مورد ثبوت عرض خارجی برای موضوع خارجی گفتیم اتصاف، برای ثبوت‌ الماهیة هم گفتیم اتصاف؛ یا از باب توسع است. چون ظاهر اینها وقتی در ظرف ذهن قرار می‌گیرد و می‌خواهید گزاره بسازید شبیه یکدیگر است؛ «سیمرغ معدوم است»، «زید موجود است»، «زید سفید است»؛ ظاهر همه مثل هم است و یک سه‌گانه ذهنی در همه اینها وجود دارد. چون در ذهن اینگونه است گفتیم «اتصاف الماهیة بالوجود»؛ «اتصاف الماهیة بالعدم» هم هست، فرقی نمی‌کند. در مورد آن نیز همین سخن وجود دارد؛ اگر گفتید «زید معدوم است» دارید این را متصف به عدم می‌کنید. پس در این موارد اگر ما تعبیر اتصاف آوردیم باید بدانیم که این اتصاف اصولاً متفاوت است با مثل اتصاف اعراض به موضوعاتشان و قاعده فرعیه در آن موارد جاری می‌شود؛ ربطی به این قسمت‌ها ندارد. پس چرا می‌گویید اتصاف؟ می‌گوید از باب اشتراک لفظی، توسع در تعبیر و امثال اینها است؛ بالاخره باید معنا را دانست و در الفاظ گم نشد.

متن کتاب

و تفصيل هذا الكلام ما ذكره بعض الحافين حول عرش التحقيق من أنه[1]

توضیح:‌ تفصیل این مطلب که گفتیم نحوه اتصاف ماهیت به وجود، فرمایش بعضی از محققین یعنی خواجه است که فرمود:

إذا صدر عن المبدإ وجود كان لذلك الوجود هوية مغايرة للأول

توضیح: آنگاه که از مبدأ وجودی صادر شد، برای این وجود هویتی است مغایر با اول (اول همان وجودش است)؛ این هویت یعنی ماهیتش که این ماهیت لازمه این وجود است؛ نه به جعل جدید، بلکه جعل بسیط به وجود تعلق گرفت اما لازمه‌اش هویت و ماهیت است.

و مفهوم كونه صادرا عنه غير مفهوم كونه ذا هوية

توضیح: همان مغایرت مفهوم وجود و ماهیت را اشاره می‌کند. این دو با هم فرق می‌کنند.

فإذن هاهنا أمران معقولان أحدهما الأمر الصادر عن الأول و هو المسمى بالوجود.

توضیح: دو امر است که ما می‌فهمیم یکی آنکه صادر شده حقیقتاً، می‌گوییم وجود معلول است.

و الثاني‌ هو الهوية اللازمة لذلك الوجود و هو المسمى بالماهية فهي من حيث الوجود تابعة لذلك الوجود

توضیح: پس اگر بخواهیم به ماهیت وجودی نسبت بدهیم در واقع تابع وجود است؛ نه به این معنا که شما یک وجود اصیلی دارید، بعد یک وجودی تابع برای ماهیت دارید که بعد سه چیز بشود؛ در این تعبیر اشتباه نشود. یعنی اگر ما به ماهیت تحقق نسبت می‌دهیم از باب این است که این ماهیت تابع و لازم لاینفک وجود محدود است.

لأن المبدأ الأول لو لم يفعل شيئا لم يكن‌ ماهية أصلا

توضیح: چرا می‌گوییم این ماهیت تابع وجود است؟ اگر وجودی نبود، یعنی مبدأ وجودی ایجاد نکرده بود، ماهیت معنا نمی‌داد؛ ماهیت وقتی معنا می‌دهد که وجودی باشد، یعنی وجود معلولی.

لكن من حيث العقل يكون الوجود تابعا لها لكونه صفة لها انتهى[2]

توضیح: البته در ظرف ذهن به‌عکس است؛ ماهیت را موضوع قرار می‌دهیم، مفهوم وجود را بر او حمل می‌کنیم.

فقد علم مما ذكره و مما ذكرناه أن الماهية متحدة مع الوجود في الواقع نوعا من الاتحاد

توضیح:از مجموع اینها برآمد اتحاد وجود و ماهیت از باب اتحاد متحصل و لا‌متحصل و اتحاد حد و محدود است؛ از قبیل اتحاد شیئی و شیئی مثل اتحاد جوهر با عرض، یا اتحاد ماده و صورت نیست.

و العقل إذا حللهما إلى شيئين حكم بتقدم أحدهما بحسب الواقع و هو الوجود

توضیح: عقل در مقام تصور که تحلیل می‌کند، به مفهومی که حاکی از ثبوت و تحقق داشتن شیء است می‌گوید مقدم است؛ یک مفهومی هم از حدود این وجود انتزاع می‌کند و می‌گوید تابع است؛ عقل آنگاه که تحلیل کند این وجود و ماهیت را به دو شیء در ذهن، حکم می‌کند به تقدم یکی به‌حسب واقع که وجود باشد.

لأنه الأصل في أن يكون حقيقة صادرة عن المبدإ

توضیح: چون این اصل است.

و الماهية متحدة محمولة عليه لكن في مرتبة هوية ذاته لا كالعرض اللاحق

توضیح: این نکته مهمی است. مکرر شنیدید که می‌گویند ماهیت حد وجود است؛ قوه وهم ما وقتی که این جمله را می‌شنود که ماهیت حد وجود است مخصوصاً اگه تشبیه و مثال‌هایی هم که می‌زنند مثلاً می‌گوید این حدش این میز است مثلاً؛ ما از حد در این مثال‌های محسوس این نفاد شیء را می‌فهمیم؛ این تبادر به ذهن ما می‌کند، بعد ممکن است کسی گمان کند وقتی گفته شد ماهیت حد وجود است یعنی کأنّه یک محدوده‌ای دارد مثل یک جسمی بعد آن نفاد و پایانش را می‌گوییم ماهیت؛ نه، اینکه عرض است، ماهیت اگر حد وجود است یعنی از حقیقت این وجود، نحوه این وجود، نه این وجود جسمانی که محدد به یک شکل معینی باشد از او بخواهد یک حدی انتزاع بشود و بگوییم این ماهیتش است؛ برای همین اشاره کرد اینجا ماهیت متحد و محمول بر وجود است لکن فی مرتبة هویة ذاته؛ حد به این معنا که از این وجود محدود انتزاع می‌شود؛ نه مثل این اشکالی که ما از زوایای پایانی این شیء انتزاع می‌کنیم.

و يتقدم الآخر بحسب الذهن و هي الماهية

توضیح: ماهیت البته تقدم به‌حسب ذهن دارد.

لأنها الأصل في الأحكام الذهنية

توضیح: ما به‌حسب ذهن همیشه ماهیت را اصل قرار می‌دهیم؛ این تمام.

و هذا التقدم إما بالوجود كما ستعلمه أو ليس بالوجود بل بالماهية

توضیح: حالا این تقدم که به وجود به‌حسب خارج نسبت دادیم، به ماهیت به‌حسب ذهن نسبت دادیم، اشاره به دو نحوه تقدم است. این تقدم به‌حسب وجود است در متن واقع می‌شود تقدم بالحقیقه؛ یا به وجود نیست، به ماهیت است در ظرف ذهن است، می‌شود تقدم بالتجوهر.

و سيجي‌ء أن هاهنا تقدما غير الخمسة المشهورة و هو التقدم باعتبار نفس التجوهر و الحقيقة كتقدم ماهية الجنس على ماهية النوع بلا اعتبار الوجود.

توضیح: که فقط همین تقدم بالماهیه را که در ذهن است اشاره می‌کند اینجا؛ یعنی جنس بر نوع و فصل بر نوع یک تقدمی دارد حتی اگر فرض بشود که اجناس و فصول و انواع، تقرری و ثبوتی بدون وجود داشته باشند آنطور که مثلاً معتزله تصور می‌کردند در همان ظرف ثبوت کذایی باز هم جنس و فصل بر نوع تقدم داشت؛ ربطی به وجود ندارد این تقدم بالتجوهر، این در تقرر ذات این شیء است. اما چون اشیاء بدون وجود نمی‌توانند هیچ نحوه ثبوتی داشته باشند، این وجود ظرف کشف این تقدم است؛ اگر به فرض این ماهیت در یک ظرفی غیر از ظرف وجود محقق می‌شد باز هم همین نحوه تقدم را داشت؛ لذا قضایایی که در این مورد منعقد بشود می‌شود قضایای حینیه؛ در حین ملاحظه او به وجود ذهنی یا خارجی اینطوری است و این اجزای ذاتش با هم این نحوه تقدم و تأخر دارند.

و بالجملة مغايرة الماهية للوجود و اتصافها به أمر عقلي إنما يكون في الذهن لا في الخارج

توضیح: پس این تقدم و تأخرها به‌حسب ذهن است.

و إن كانت في الذهن أيضا غير منفكة عن الوجود إذ الكون في العقل أيضا وجود عقلي كما أن الكون في الخارج وجود خارجي

توضیح: از اینجا وارد می‌شود به اینکه گفتیم در ذهن است باز کسی تصور نکند مثل بعضی‌ها که اصالت وجود را کج فهمیده بودند، گفته بودند در ذهن ماهیت است، در خارج وجود است؛ اگر اصالت با وجود است که فرقی بین ذهن و خارج نیست، وجود متن واقعیت است. پس در ذهن نیز همین که گفتیم ماهیت مقدم است، در واقع نحوه وجود است؛ اگرچه در ذهن هم منفک از وجود نیست چون کوْن عقلی، وجود عقلی است کما اینکه کوْن خارجی وجود خارجی است.

لكن العقل من شأنه أن يأخذ الماهية وحدها من غير ملاحظة شي‌ء من الوجودين الخارجي و الذهني معها و يصفها به.

توضیح: عقل این شأنیت و توان را دارد که ماهیت را به تنهایی ملاحظه کند بدون ملاحظه وجود خارجی و ذهنی، توصیفش کند. خود همین دوباره نحوه وجود است؛ ملاحظه‌اش فرق می‌کند. خلاصه اسمش را نمی‌آورد وگرنه به حمل شایع وجود است.

فإن قلت هذه الملاحظة أيضا نحو من أنحاء وجود الماهية فالماهية كيف تتصف بهذا النحو من الوجود أو بالمطلق الشامل له مع مراعات القاعدة الفرعية في الاتصاف.

توضیح: همین وجود را چگونه به او اتصاف بدهیم؟ شما گاهی در اتصاف اشیاء به وجود خصوص یک مرتبه را ملاحظه می‌کنید که مثلاً می‌گویید ماهیت در ذهن موجود است؛ یک وقت به طور مطلق می‌گویید ماهیت موجود است به خصوص مرتبه ذهنی یا عینی کاری ندارید؛ چه به نحوه اطلاق، چه خصوص مرتبه را ملاحظه کنید صحیح است. در هر صورت این سوال اینجا مطرح است که هرگونه این وجود را (چه خصوص مرتبه، چه مطلق) در نظر بگیرید، اتصاف ماهیت به وجود چطور است؟ بعد از اینکه این سخنان را گفتید و گفتید در ظرف ذهن تقدم با ماهیت است و یعنی موضوع قرار می‌گیرد؛ چطور این دو را با هم جمع کنیم.

قلنا هذه الملاحظة لها اعتباران‌.

أحدهما اعتبار كونها تخلية الماهية في ذاتها عن جميع أنحاء الوجود.[3]

توضیح: این به حمل اول است؛ یعنی شما ماهیت را در نظر می‌گیری به‌حسب مفهومی، مفهومش وجود نیست؛ اگرچه همین ملاحظه خودش نه به معنای مفهومیش، به معنای نحوه ملاحظه و تحققش یک تحقق ذهنی است.

و ثانيهما اعتبار كونها نحوا من أنحاء الوجود

توضیح: به محض اینکه به نحوه وجودش توجه کردید در همان چیزی که می‌گویی حمل اول وجود نیست، همین‌جا به نحوه وجودش نگاه کن، می‌شود حمل شایع. اولی اصلاً اتصاف نیست تا ربطی به قاعده فرعیه داشته باشد؛ این دومی اتصاف است.

فالماهية بأحد الاعتبارين موصوفة بالوجود و بالآخر مخلوطة غير موصوفة به

توضیح: ماهیت به حمل شایع موصوف به وجود است و بالآخر به آن حمل اول؛ مخلوط است چون نحوه وجود است ولی موصوف نیست. این یک پاسخ.

على أن لنا مندوحة عن هذا التجشم حيث قررنا أن الوجود نفس ثبوت الماهية لا ثبوت شي‌ء للماهية فلا مجال للفرعية هاهنا[4]

توضیح: پاسخ دوم: مضافاً به اینکه برای ما یک مندوحه و چاره‌ای هست از این تجشم و این تکلف بی‌خود؛ چرا ما نیاز به تکلف نداریم؟ چون ما اثبات کردیم که وجود ثبوت الماهیة است نه ثبوت شیء للماهیة؛ آن مقدمه‌ای که از بیرون گفتم در مورد قضایا مدنظر باشد.

و كان إطلاق لفظ الاتصاف على الارتباط الذي يكون بين الماهية و الوجود من باب التوسع أو الاشتراك

توضیح: پس چرا می‌گوییم اتصاف؟ این دفع دخل مقدر است؛ می‌گوید اتصاف از باب توسع یا اشتراک لفظی است.

فإنه ليس كإطلاقه على الارتباط الذي بين الموضوع و سائر الأعراض و الأحوال بل اتصافها بالوجود من قبيل اتصاف البسائط بالذاتيات لا اتحادها به.

توضیح: از باب مثال، وگرنه شاید نشود با بسائط قیاس کرد؛ مثلاً شما اعراض را که بسیطند در ذهنتان تحلیل می‌کنید به ماده و صورت ذهنی و جنس و فصل ذهنی؛ به اعتبار بشرط‌لا و لابشرط در نظر می‌گیرید؛ سپس مثلاً می‌گوییم سفیدی به‌عنوان رنگ و کیف محسوسش است؛ اینها مراتب اجناسش است؛ ولی در خارج که شما یک چیزی ندارید به‌عنوان ماده‌ای که اول مثلاً کیف محسوس بوده، سپس یک فصلی به او اضافه شده و رنگ شده، بعد یک فصلی اضافه شده شده مثلا مفرق نور بصر شده است. برخلاف جواهر که در سیر خودش مثلا اول مرتبه جمادی دارد، بعد مرتبه نباتی پیدا می‌کند، بعد مرتبه حیوانی پیدا می‌کند؛ اینها از هم جدا می‌شوند ولی در بسائط اینگونه نیست؛ اما شما با تحلیل ذهنی و مقایسه در بسائط می‌گویید مثلاً سفیدی را با سیاهی مقایسه کنیم، سفیدی ر با صدا مقایسه کنیم، می‌فهمیم اشتراک سفیدی و سیاهی بیشتر است از مناسبت و اشتراکشان با سفیدی و صدا؛ سفیدی، سیاهی و صدا را با هم مقایسه کنیم می‌بینیم مناسبت اینها بیشتر از مقایسه اینها با شادی است؛ بالاخره اینها محسوسند، شادی محسوس نیست؛ پس با این مقایسه‌ها با اینکه اینها بسیطند در خارج، ما در تحلیل ذهنی به اجناس و فصولی می‌رسیم که اگر آنها را لابشرط در نظر بگیرید جنس و فصل است، بشرط‌لا در نظر بگیرید ماده و صورت ذهنی است؛ اما هر چقدر هم شما تحلیل کنید در ظرف خارج یک عرض بسیط دارید.

ایشان از باب تشبیه می‌گوید رابطه وجود و ماهیت مثل این اعراض است که شما در ظرف ذهن تحلیل به ذاتیات می‌کنید اما در خارج بسیط است و یک چیز بیشتر نیست؛ وجود و ماهیت نیز اینگونه است؛ یعنی کأنّه تحلیل به وجود و ماهیت که در ظرف ذهن است؛ به‌حسب خارج حقیقت واحد است. این از باب تشبیه است؛ و الاّ مثال از جهتی مقرب و از وجوهی مبعد است؛ ما اعراض را که با هم مقایسه کنیم وجوه مناسبت، تضییق و توسعه دایره در آن می‌یابیم؛ مثلاً سیاهی و سفیدی را در یک دایره‌ای جا می‌دهیم که صوت در آن دایره جا نمی‌گیرد، باز توسعه می‌دهیم، صوت و سفیدی در یک دایره‌ای جا می‌گیرند که شادی در آن جا نمی‌گیرد؛ اما شما این حرف را نمی‌توانید در مورد وجود و ماهیت بگویید. در وجود فقط آنچه که هست اینکه همه این مراتب وجودات در وجود سنخیت با هم دارند؛ طرد عدم دارند؛ ولی از باب تشبیه حالا اشکالی ندارد.