فصل (۶) فی أن الوجودات هویات بسیطة و أن حقیقة الوجود لیست معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا مطلقا (۲)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۶) فی أن الوجودات هویات بسیطة و أن حقیقة الوجود لیست معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا مطلقا (۲)

۱. ادامه دلایل بساطت و نفی جنسیت وجود:

سخن ما در تبیین بساطت وجود و نفی جنسیت، نوعیت و کلیت از وجود به آن معنا که در ماهیت به کار می‌رود بود. دو دلیل ایشان آوردند؛ دلیل سومی اقامه شده است که مورد قبول ملاصدرا نیست.

الف) دلیل سوم در نفی جنسیت وجود:

حاصل دلیل سوم این است که ما برای اینکه اثبات کنیم وجود معنای جنسی نیست، می‌گوییم اگر وجود، جنس باشد، نظر به فصل آن می‌کنیم. یا این فصل وجود است یا وجود نیست.

۱) وجود بودن فصل: اگر فصل، وجود است، باید به جای نوع قرار بگیرد؛ فصل در واقع همان نوع می‌شود. چون شما وقتی که گفتید وجود، جنس است و فصل آن هم وجود است، این دو روی هم نوع هستند (اجتماع جنس و فصل)، این نوع نیز خودش وجود است. پس فصل به جای نوع نشسته است؛ در حالی که فصل باید اجزای نوع باشد، نوع به جنس و فصل تحلیل بشود. و از این جهت اشتباه از کار درمی‌آید.

۲) غیر وجود بودن فصل: اما اگر بگوییم فصل، غیر از وجود است، لازمه‌اش این است که وجود، وجود نباشد؛ خودش را از خودش سلب کنیم. چرا این محذور پیش می‌آید؟ شما در موارد دیگر همواره وقتی که یک فصلی را منضم به جنس می‌کنید، گفتید فصل مقسّم است. مثلاً می‌گوییم ناطق به حیوان منضم می‌شود، بعد می‌توانیم بگوییم «بعض الحیوان ناطقٌ»، «بعض الحیوان لیس بناطق». معنای مقسم بودن فصل این است که جنس را تقسیم می‌کند به حصّه خودش و مقابل حصه خودش. اگر فرض کنیم که وجود، معنای جنسی باشد و فصل آن هم غیر از وجود باشد، باید مثل همین چیزی که اینجا هست بتوانید داشته باشید؛ بگوییم «الوجود لیس بوجود»، یا به نحو موجبه جزئيه بگوییم «الوجود هو غیر الوجود». همانطور که در مورد انضمام ناطق به حیوان می‌گویید «بعض الحیوان ناطق» و «بعض الحیوان غیر ناطق». اینجا نیز فصل غیر از وجود است، پس باید بتوانید بگویید «بعض الوجود غیر الوجود»؛ چون وجود معنای جنسی بود بنابر فرض. پس «بعض الوجود غیر الوجود». این تناقض و سلب شیء از ذات از چه چیزی نشأت گرفت؟ از اینکه شما برای وجود معنای جنسی در نظر گرفتید و دو احتمال هم دادید؛ گفتید این وجودی که جنس است یا فصلش وجود است که نوع جای فصل قرار گرفت، یا فصلش غیر از وجود است که وجود از وجود سلب شد.

ب) نقد ملاصدرا بر دلیل سوم و پاسخ نقضی ایشان:

ملاصدرا این این استدلال را قبول ندارد و به آن اشکال می‌کند. یک جواب نقضی به این می‌دهد. شق دوم استدلال، این بود که لازمه‌اش این است که بتوانیم بگوییم «بعض الوجود غیر الوجود» یا «بعض الوجود لیس بوجود». ملاصدرا می‌گوید این اشکالی ندارد؛ نقض هم دارد. در تقسیم جواهر، جوهر را به جواهر بسیط و مرکب تقسیم کرده‌اید و بعد در این جوهرهای بسیط نیز به حسب تحلیل، فصل دارید. در جوهرهای مرکب هم که واقعاً به دو حیث جوهری تقسیم می‌شوند؛ وقتی که می‌خواهید طبقه‌بندی کنید، می‌گویید اینها جوهرند. مثلاً انسان مرکب است از حیوان و ناطق، آیا ناطق جوهر است یا نه؟ بله جوهر است. در جواهر بسیط هم که با تحلیل به آن می‌رسیم. در هر دو صورت شما می‌گویید این فصلِ جوهر، جوهر است. وقتی گفتید فصل جوهر، جوهر است، آیا مقصود این است که یعنی این فصل، مندرج در تحت مقوله جوهر است؟ اگر کسی اینگونه بگوید منجر به تسلسل خواهد شد. هیچکس از فلاسفه قائل نیست که فصول جواهر مندرج در تحت مقوله جوهرند با اینکه واقعاً هم جوهرند. به زبان اصطلاحی خودمان که رایج‌تر باشد، می‌گفتند فصول جواهر به حمل اولی جوهر نیست، ولی به حمل شایع جوهر است؛ یعنی نحوه وجودش اینگونه است. پس به احد الحملین جوهریت را باید از آن سلب کنید و الاّ منجر به تسلسل می‌شود.

پس اگر فصل جوهر به حمل اولی جوهر نیست و مفهوم جوهر بر آن صدق نمی‌کند، چه چیزی باید صدق کند؟ گفتیم رابطه جنس و فصل رابطه عرض خاص و عام است. صدق، اعم از این است که صدقِ ذاتی باشد یا صدقِ عرضی باشد. هم می‌توان گفت «الفصل الجوهری جوهرٌ»، هم می‌توان گفت «الفصل الجوهری لیس بجوهر». جوهر است چون صدقش عرضی است؛ فصل عرض خاص است برای جوهرش و برای جنس خودش؛ اما جوهر نیست به این معنا که در حد ذات او جوهر اخذ نشده است و الاّ مسئله تسلسل پیش می‌آید. این مورد نقض حرف شما است.

در مورد این معنای جنسی هم اگر وجود معنای جنسی باشد و فصل آن نیز غیر وجود باشد، می‌گوییم «الوجود لیس بوجود»، «الوجود هو غیر الوجود» یعنی به حمل اولی اینگونه است؛ وگرنه مثل بقیه مواضع که اگر فصل مندرج در تحت جنس باشد منجر به تسلسل می‌شد، اینجا نیز تسلسل پیش می‌آید. ولی سلب شیء از ذات هم پیش نیامد؛ چون به حمل شایع اینطوری نیست، خودش خودش است. بنابراین این استدلال نمی‌تواند آن مدعایی که ما می‌گوییم را اثبات کند، از این جهت این مورد نقض دارد و قابل قبول نیست.

نفی نوعیت از حقیقت وجود:

بعد از این سه استدلال ایشان به سراغ نفی نوعیت وجود می‌رود. در این سه استدلالی که دوتا از آنها قابل قبول است، آنچه اثبات کردیم این بود که وجود، مرکب از جنس و فصل و معنای جنسی نیست.

الف ) مقدمه استدلال:‌

یکی از محذورها این بود که فصل محصّل وجودِ جنس است در ساحت ذهن و الاّ مفید ماهیت آن نیست. اما اگر این جنس خودش وجود باشد لازمه‌اش این است که آن فصل محصل مبدّل به فصل مقوم بشود و در حیطه ذاتش بیاید. عین همین رابطه که بین فصل و جنس است و فصل محصّل وجود ذهنیِ جنس است، نه مقوم معنا، در مورد عوارض مشخّصه با نوع نیز وجود دارد. اگر کسی اینگونه فرض کند که وجود معنای نوعی است، پس این معنای نوعی در مصداق و فرد خارجی داشتن مثل هر نوع دیگری محتاج به عوارض مشخصه است. اگر وجود نوع باشد، این نوع چگونه از ابهام خارجی خارج می‌شود؟ ابهام خارجی یعنی اینکه شما می‌گویید نوع انسان، ولی مقصد از این نوع انسان کیست؟ زید، عمرو، بکر، کدام فرد مد نظر است؟ نوع به خودی خود در خارج تعین ندارد؛ چه چیزی در خارج نوعیت را تعیّن می‌دهد؟ عوارض مشخصه. عوارض مشخصه با نوع چه می‌کند؟ آیا نوعیتِ نوع را می‌دهد؟ عوارض مشخصه انسان را انسان می‌کند؟ نه؛ انسان در حد ذاتش انسان هست؛ ماهیت انسان تام است، به حسب ذهن هم محصل است. اما تحصل در خارج ندارد. یعنی انسانی که به حسب ذهن محصل است و معلوم است که ماهیت تام است، به حسب خارج معلوم نیست کدام فرد است. چه چیزی فردیت این نوع را معین می‌کند؟ عوارض مشخصه. عوارض مشخصه پس به ماهیت انسان تحصل خارجی می‌دهد، همان‌طور که فصل به ماهیت مبهم نوع تحصل ذهنی می‌داد. در ذهن این فصل است که تحصل ذهنی به جنس می‌دهد، در خارج عوارض مشخصه است که به نوع تحصل خارجی می‌دهد؛ و الاّ به لحاظ ذهنی، ماهیت معلوم است. فرقش فقط مربوط به لایه ذهن و لایه خارج است؛ یعنی عوارض مشخصه خارج را می‌خواهد مشخص کند، فصل می‌خواهد وجود ذهنی را مشخص کنید.

ب) استدلال بر نفی نوعیت وجود:

‌در نظر بگیرید که وجود معنای نوعی مثل بقیه انواع باشد. این معنای نوعی در قوام ذاتش مشخص است مثل بقیه انواع، اصل ذات و ماهیت ذاتی آن معلوم است. ابهامی در این ندارد؛ در چه ابهام دارد؟ در این‌که فرد خارجی‌ آن مشخص شود. همانطور که انسان در قوام ذات مشخص است و برای مشخص و معین شدن فرد خود نیاز به انضمام عوارضی است، اینجا نیز شما باید عوارض مشخصه را به این معنای نوعی منضم کنید تا به فرد خارجی برسیم. همانطور که عوارض مشخصه را به انسان اضافه کنید تا برسیم به زید که فرد خارجی انسان است. اگر وجود معنای نوعی باشد برای فرد داشتنش نیاز به عوارض مشخصه دارید که فرد وجود را معلوم کند. عوارض مشخصه قوام نوع را می‌دهد یا فردیت به آن می‌دهد؟ قوام نمی‌دهد چون ماهیت معلوم است؛ تحصل می‌دهد. حالا این عوارض مشخصه می‌خواهد به وجود که خودش عین تحصل است، تحصل بدهد. همان محذوری که در مرحله ذهن پیش می‌آمد که فصل مقسّم مبدل می‌شد به فصل مقوّم و در حریم ذات داخل می‌شد، اینجا عوارض مشخصه این نقش را پیدا می‌کند. یعنی عوارض مشخّصه‌ای که تحصّل‌دهنده است، به وجودی که خودش معنای نوعی است و بنابر فرض ماهیت و ذات آن مشخص است می‌خواهد تحصل بدهد؛ پس یعنی دوباره دارد به آن قوام ذات خودش را می‌دهد. همان محذوری که در آنجا بود اینجا نیز پیدا می‌شود. پس عوارض مشخصه مبدل به مقوم شد.

ج) نفی کلیت از حقیقت وجود:‌

اگر شما به جای معنای نوعی، هر کلی دیگر هم فرض کنید دوباره همین محذور پیدا می‌شود. به مثل همین بیان معلوم می‌شود که اصولاً وجود، همانطور که معنای جنسی یا نوعی نیست (و الاّ این محذور برایش پیش می‌آید)، معنای کلی هم نیست. کلیات دیگر یا فصل یا عرض خاص و یا عرض عام است. حصر به کلیات بر اساس نفی و اثبات است و خارج از این موراد ندارید. آنچه که ما بر اساس استدلال اثبات کردیم نفی جنسیت و نفی نوعیت بود. در واقع این سه تای دیگر نیز به همین دو مورد برمی‌گردند در واقع. عرض عام، عرض خاص و فصل به جنس و نوع برگشت می‌کند.

۱) برگشت عرض عام، عرض خاص و فصل به معنای جنسی و نوعی: عرض خاص چیست؟ عرض خاص محمول اختصاصی یک نوع است که البته در حریم ذات نیست. وقتی شما نوعیت را نفی کردید، ملزوم را نفی کردید، لازمه‌اش هم نفی می‌شود. پس اگر وجود نوع نیست، یعنی عرض خاص هم ندارد؛ چون عرض خاص مربوط به نوع است. فصل هم نفی می‌شود، وجود معنای فصلی هم نیست. چون آن چیزی که نوعیتِ نوع را معین می‌کند فصل است. شیئیتِ شیء به فصل و صورتش است؛ نه به جنسش. اگر شما نوع را سلب کردید یعنی فصل را هم پس سلب کردید. بنابراین با نفی نوعیت، عرض خاص و فصل نیز خودبه‌خود سلب شدند. و اما عرض عام به جنس برمی‌گردد. عرض عام عرضی بود که مشترک بین چند نوع است و در واقع از عوارض جنس است. وقتی شما جنسیت را نفی کردید، عرض عام هم نفی شده است.

نفی تعریف حدی، رسمی و برهان برای وجود:

با نفی جنسیت و نوعیت در واقع همه معانی کلی که از سنخ ماهیت هستند و ممکن است تصور شود که وجود یکی از آنها می‌تواند باشد، خودبه‌خود نفی شده است. وقتی همه این کلیات ذاتی و عرضی نفی شد، تعریف حدی و رسمی (به معنای رسمی که از عوارضِ کلیاتِ خمس و ماهیت استفاده می‌کند، نه رسم به معنای اینکه تعریف به لوازم باشد) به این معنا سلب می‌شود. چون قوام حد و رسم به کلیات خمس است؛ اصلاً بر اساس کلیات خمس شما باید شیء را تعریف کنید و بشناسید. پس اگر این معانی کلی، نوعی و جنسی سلب شد، برای وجود حد هم قابل آوردن نیست. پس وجود تعریف به حد ندارد؛ تعریف به رسم هم به معنای عرض خاص و عام ندارد. اگر حد نفی شد، برهان هم بر وجود نفی می‌شود.

الف) تشارک حد و برهان:

قبلاً اشاره شد که حد و برهان در اجزاء خود متشارک هستند به شرطی که حد، حد کامل باشد و برهان نیز برهان صحیح باشد، مغالطه نباشد. مثلاً اگر کسی بپرسد که چرا خورشید یا ماه تاریک شد؟ در پاسخ گفته می‌شود چون زمین بین آنها حائل شد. یعنی برهان بر اینکه چرا ماه تاریک شده، حائل شدن زمین است. پس در مقام استدلال و اثبات اینگونه باید اقامه کنید؛ بگویید اگر زمین حائل شد حتماً آن ماه تاریک می‌شود. حال خسوف را تعریف کنید؛ خسوف چیست؟ محو شدن نور ماه به خاطر حائل شدن زمین بین او و خورشید خسوف است. یعنی اجزائی که در تعریف و حدتان آوردید (به شرطی که حد تام باشد)، همان اجزاء همه یا بعضی‌اش دوباره در برهان به عنوان اجزاء برهان می‌آید. اگر در چیزی شما حد کامل نداشتید، برهان هم بر او ندارید. در وجود چون حد قابل تصور نیست، پس برهان بر وجود نیز ندارید. شما نمی‌توانید وجود را اثبات کنید. این به همان مرز فلسفه و سفسطه برگشت می‌کند که متن واقعیت و اصل واقعیت قابل انکار نیست، قابل اثبات هم نیست. بنابراین وجود قابل اثبات نیست. هر چه بخواهد اثبات‌کننده وجود باشد خودش اول باید موجود باشد تا اثبات‌کننده بشود و الاّ معدوم منشأ اثری نخواهد بود.

ب) چگونگی شناخت وجود:

پس علم ما به وجود چیست؟ حد که نداریم، برهان هم که نداریم، پس چگونه وجود را بشناسیم؟ دو راه برای شناخت وجود هست. علم ما به اشیاء یا به طریق علم حضوری است یا حصولی است. این قاعده کلی است، اختصاص به وجود هم ندارد، برای ماهیت هم باشد همین است. علم ما یا بر سبیل معرفت حضوری و شهودی است یا با واسطه است که می‌شود حصولی.

در جایی که علم ما با واسطه است و اصطلاحاً می‌گوییم علم حصولی، دو گونه است. البته در مقام علمی که می‌خواهد معرفت باشد؛ گاهی مقصود از علم احساس و تخیل است؛ اینها در واقع اصلاً معرفت نیست. اثبات مطابقت آن با واقع هم به این سادگی نیست که ما در صور محسوس و خیالی بتوانیم به سادگی اثبات مطابقت با واقع بکنیم که آن متن واقعیت دقیقاً منطبق است بر همان چیزی است که ما در مقام حس یا خیال یافتیم. البته حس مهم است چون در واقع خیال تابع حس است. آنچه که به ضرس قاطع می‌شود در آن اثبات مطابقت کرد در ادراک عقلی است. در اینجا علم ما دو گونه است، یعنی دو سنخ مفهوم است. یا این مفاهیم از قبیل ماهیات و لوازم ماهیت هستند، یا علم ما از طریق مفاهیمی است که عنوان و حاکی از وجود و روابط و نسب وجود خارجی است؛ معقولات ثانی فلسفی است. علم ما از این سه فرض خارج نیست؛ یا علم به وجود و روابط و نسب وجودی است، یا به ماهیت و لوازم ماهیت و یا علم حضوری است.

۱) دو نحوه معرفت به وجود: در مورد وجود که ماهیت را از آن سلب کردیم؛ پس این دسته علم، به وجود بماهو وجود تعلق نمی‌گیرد. البته به مراتب وجود از حیث محدودیت تعلق می‌گیرد؛ ولی فرق می‌کند با علم به وجود بماهو وجود. علم ما به وجود یا از طریق همان آثار و لوازم و احکام عامه است که یک معرفت ضعیف به ما می‌دهد؛ و یا علم حضوری و شهودی که در واقع علم حضوری ما به وجود برمی‌گردد به شهود وجود خودش را در مقام فعلش؛ که تفصیل این مطلب را باید در جای دیگر بحث کنیم.

متن کتاب

و أما ما قيل في نفي كون الوجود جنسا من أنه لو كان جنسا لكان فصله إما وجودا و إما غير وجود[1]

توضیح: این استدلال در نفی جنسیت وجود است با این بیان که اگر وجود معنای جنسی باشد، فصل آن یا وجود است یا غیر وجود.

فإن كان وجودا يلزم أن يكون الفصل مكان النوع

توضیح: اگر این فصل خودش وجود باشد، لازم می‌آید که فصل جای نوع را گرفته باشد؛ چون اجتماع این جنس و فصل هم وجود است، از اجتماع وجود و وجود که غیر وجود نمی‌شود. پس نوع وجود است، فصل هم وجود است؛ در حالی که فصل باید جداکننده این نوع از سایر انواع باشد.

إذ يحمل عليه الجنس

توضیح: هم جنس بر او حمل می‌شود، هم فصل بر او حمل می‌شود، هم نوع بر هر دو حمل می‌شود.

و إن كان غير وجود لزم كون‌ الوجود غير وجود

توضیح: با همان بیانی که از بیرون گفتیم؛ اگر فصل غیر از وجود باشد لازمه‌اش سلب وجود از خودش است.

فهو سخيف فإن فصول الجواهر البسيطة مثل جواهر و هي مع ذلك ليست بأنواع مندرجة تحت الجوهر بالذات بل إنما هي فصول فقط و كذا فصل الحيوان مثلا يحمل عليه الحيوان و ليس يلزم من ذلك أن يكون فصل الحيوان نوعا له‌

توضیح: این «ما قیل» سخیف است. مورد نقضش هم این است: فصل جوهر به حمل اولی تحت جوهر نیست، اگرچه به حمل شایع و نحوه وجود واقعاً جوهر است.

و سيجي‌ء كيفية ذلك من ذي قبل إن شاء الله تعالى.

توضیح: این را بعداً در بحث ماده و صورت و نحوه انتزاع جنس و فصل بیشتر توضیح می‌دهد.

و إذا تقرر نفي كون الوجود جنسا من نفي المخصصات الفصلية عنه فبمثل‌ البيان المذكور يتبين انتفاء نوعيته و بالجملة عمومه و كليته بانتفاء ما يقع به اختلاف غير فصلي عنه كالمخصصات الخارجية من المصنفات و غيرها[2]

توضیح: وقتی با مخصص فصلی نفی کردیم که وجود معنای جنسی باشد؛ به مثل بیان مذکور تبیین می‌شود نفی عمومیتش که بخواهد معنای نوعی یا کلی باشد. ما در بیان قبلی با نفی مخصص فصلی جنسیتش را نفی کردیم، اینجا با نفی مخصص غیر فصلی یعنی عوارض، نوعیتش را سلب می‌کنیم.

فإن تلك الأمور إنما هي أسباب في كون الشي‌ء موجودا بالفعل لا في تقويم معنى الذات و تقرير ماهيتها

توضیح: تعلیل عبارت قبلی این است که این مخصصات اموری هستند که شیء را موجود بالفعل و معین در خارج می‌کنند نه اینکه قوام ذات وجود را بدهد. در تقریر ذات و تقویم معنای ذات نیست.

و كما أن النوع لا يحتاج إلى الفصل في كونه متصفا بالمعنى الجنسي بل في كونه محصلا بالفعل

توضیح: احتیاج نوع به فصل در قوام ذاتش است، در معنای جنسی اش نیست. محصل بودنِ نوع به فصل است. همانطور که در نوع این‌چنین است ...

فكذلك الشخص لا يحتاج إلى المشخص في كونه متصفا بالمعنى الذي هو النوع بل يحتاج إليه في كونه موجودا

توضیح: این شخص، این زید در انسان بودنش، در نوع بودنش نیاز به عوارض مشخصه ندارد، در این زید بودن و خاص بودنش محتاج به عوارض است.

و هذا إنما يتصور في غير حقيقة الوجود

توضیح: اینکه پس عوارض مشخصه مفید وجود است، در کجا تصور می‌شود؟ در ماهیت این‌چنین است.

فلو كان ما حقيقته الوجود يتشخص بما يزيد على ذاته لكان المشخص داخلا في ماهية النوع

توضیح: اما اگر خود این ماهیت خودش وجود بود، معنای نوعی بود، اگر آن چیزی که خود حقیقتش وجود است، بعد این چیزی که ماهیتش و نوعش وجود است تشخص پیدا کند با آنچه زائد بر ذات خودش است، یعنی با عوارض مشخصه؛ پس معنایش این است که عوارض مشخصه دارند ذاتش را افاده می‌کنند. این محذورش است.

فثبت أن ما هو حقيقته الوجود ليس معنى جنسيا و لا نوعيا و لا كليا من الكليات و كل كلي و إن كان‌ من الثلاثة الباقية فهو راجع إلى الجنس أو النوع كما لا يخفى[3]

توضیح: هر سه مورد دیگر به جنس یا نوع برمی‌گردند.

فظهر أن الوجودات هويات عينية و متشخصات بذواتها من غير أن توصف بالجنسية و النوعية و الكلية و الجزئية بمعنى كونها مندرجة تحت نوع أو جنس أو بمعنى كونها متشخصة بأمر زائد على ذاتها

توضیح: نتیجه این شد که پس وجود هم سنخ با ماهیت نیست. پس یا باید بگویید اعتبار محض است، مثل اصالت ماهیتی‌ها، یا باید بگوییم عین عینیت است. هیچکدام از این معانی کلیات خمس به او قابل صدق نیست. وجود متصف به جنسیت و نوعیت و کلیت و جزئيت به آن نحوهایی که به ماهیت نسبت می‌دهیم نمی‌شود.

بل إنما هي متميزة بذاتها لا بأمر فصلي أو عرضي

توضیح: بلکه تشخصش به خودش است، نه به فصل و نه به عوارض مشخصه.

و إذ لا جنس لها فلا فصل لها فلا حد لها

توضیح: نتیجه این، نفی حد و نتیجه آن نفی برهان است. اگر جنس نیست برای حقیقت وجود، پس فصل هم نیست. اگر جنس و فصل نیست، پس حد هم نیست.

و إذ لا حد لها فلا برهان عليها لتشاركهما في الحدود كما مرت الإشارة إليه

توضیح: اگر حد نیست، پس برهان هم نیست. برهان به این معنایی که اصطلاحی باشد؛ توجه دارید گاهی برهان گفته می‌شود به معنای امری که از حیث وضوح در غایتِ بیّن بودن است. به این معنا که اصلا برهان خود وجود است، خودش برهان برای هر چیزی است. برهانی که اینجا نفی شد برهان اصطلاحی است که مرکب از اجزاء حد باشد. لذا در بعضی تعبیرات می‌گویند «لا حد» نسبت به حق‌تعالی که حد ندارد، برهان ندارد، بل علیه الدلائل الواضحه یا البراهین الواضحه. این به معنای شیء آشکار است. اگر هم به این برهان اصطلاحی برهان گفته شد چون دیگر کسی مقدمات را بفهمد برایش آشکار است که نمی‌شود از این نتیجه اجتناب کرد. پس حقیقت وجود حد و برهان اصطلاحی ندارد.

فالعلم بها إما أن يكون بالمشاهدة الحضورية أو بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها إلا معرفة ضعيفة.

توضیح: این علمی که از طریق علم مفهومی و به استدلال از راه آثار و لوازم باشد ضعیف است. واقعیت هم همین است که این در مقایسه با علم حضوری ضعیف است. اما موجب اشتباه نشود که چون این ضعیف است پس ارزشی ندارد، پس برویم دنبال علم حضوری. علم حضوری حاصل نمی‌شود مگر اینکه زمینه مفهومی آن به صورت صحیح در نفس انسان باشد و الاّ علم حضوری که کسی بخواهد از طریق شهود در مرتبه‌ای که هنوز تعلق به عالم ماده دارد به شهود برسد، متوقف بر إعراض نفس از کثرات غیر ضروری و توجهاتی است؛ یعنی همانچه که در شرع گفته شده است. سلوک همین است که شرع مشخص کرده، راه را برای همه هم گفته است. اما بعضی راه‌ها میان‌برهای غیرمشروع است، بعضی هم میان‌برهای مشروع است. غیرمشروعاتش مثل این ریاضت مرتاض‌ها یا بعضی اعمالی که بعضی صوفیه انجام می‌دهند؛ یک ریاضت‌های نفسانی و سختی‌هایی بر نفسش وارد می‌کنند، سپس به طور طبیعی هر چقدر که ورزش‌های ذهنی و نفسی و روحی در انسان بیشتر شد قدرت پیدا می‌کند. ربطی هم ندارد که اصلاً مؤمن باشد یا نباشد. اگر هم مؤمن باشد ربطی ندارد که حتماً آنچه برایش حاصل شده صحیح است. چون این تمرین‌هایی است که کسی انجام بدهد این کار برایش می‌شود. چطور شما در جانب ورزش جسمانی، ورزش انجام بدهید این بدن قوی می‌شود، حال اگر کسی ملحد باشد نباید بدنش قوی بشود؟ سخت‌ترین سلوک که راه شرعی است، این است که تحفظ بر دستورات شرعی داشته باشد. این دیر جواب می‌دهد، به کشف و شهود هم دیر می‌رسد؛ چون معمولاً افراد خیلی علاقه دارند که زود به کشف و شهود برسند، این برایشان جذاب است. مردم غالباً دنبال این حرف‌ها هستند، نه دنبال متن حقیقت. کشف و شهود برایش نمی‌آید یا خیلی دیر می‌آید. همه‌چیز هم عادی مثل بقیه است؛ زندگی عادی می‌کنند. این سخت است. همیشه آن چیزی که غیرعادی باشد خیلی لذت و جذابیت برای آدم‌ها دارد. شما اگر از جن حرف بزنید این مردم چقدر خوششان می‌آید؟ تا از جن حرف بزنید همه جذب می‌شوند. از چند مکاشفه و این امور تعریف کنید همه جذب می‌شوند؛ چون هر چه غیرعادی بود همین است، امر غیرعادی همیشه جاذبه دارد. امام صادق (علیه السلام) هم اگر می‌خواست همیشه از این کارها بکند که مشتری داشت. این معرفت ضعیف یعنی مادامی که نفس انسان در مرتبه تعلقات به عالم طبیعت است، علمش علم با واسطه است، به آن می‌گوید علم حصولی و مفهومی. در مقدمات بحث در مورد غایت فلسفه صحبت شد و اثبات کردیم که غایت این معرفت به شرط اینکه معرفت باشد نه جهل مرکب، شهود است. البته شرطش هم این است که بتواند این معرفت را برای نفس خود ملکه کند و از او سلب نشود. طهارت در مرتبه عمل و مواظبت بر شرع یک امر ضروری است. غرض اینکه این فرمایش ایشان که علم به وجود یا به مشاهده است، مثل کسی که حقیقتاً حجاب‌های نفسانی‌اش برطرف شده است، به شهود رسیده است مثل انبیاء و اولیاء کمّل (علیهم‌السلام)، و یا هم در حد پایین‌ترش به شرطی که معرفت حاصل بشود و علم به این لوازم حقیقتاً باشد بعد از رفع حجاب عالم طبیعت.