فصل (۵) فی أن تخصص الوجود بماذا (۳)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۵) فی أن تخصص الوجود بماذا (۳)

۱. ریشه‌های اصالت وجود در کلام فلاسفه قبل از ملاصدرا:

مسئله اصالت یا اعتباریت وجود به این نحو یک مسئله جدیدی است؛ اما ریشه‌های این بحث در کلمات حکما از قدیم وجود داشته است. چون مسئله باز نشده و حدود و ثغور آن مشخص نشده بود، ممکن است در کلمات فلاسفه عباراتی بیابید که ما وقتی به آن نگاه می‌کنیم می‌بینیم رنگ و بوی اصالت وجود می‌دهد و یا بالعکس، عباراتی پیدا شود که مناسبت با اصالت ماهیت دارد. وقتی در یک مسئله ابهام وجود داشت و واضح نشده بود، حد و مرز موضوع و محمول مشخص نشده بود، این طبیعی است. دیگران هم وقتی به این کلمات مراجعه می‌کنند بر اساس همین ذهنیتِ مبهم برداشت می‌کنند. ممکن است گوینده یک مقصودی داشته است ولی چون مقصود خود را مبهم گفته، یا برای خودش واضح بوده است ولی تصریح به حدود و ثغور مسئله و موضوعش نکرده است، دیگران بر اساس ذهنیت خودشان اشتباه برداشت کرده‌اند.

الف) تفسیر ملاصدرا از کلمات بهمنیار:

ایشان اینجا چند جمله از بهمنیار نقل می‌کند و این جملات را بر اساس تأصل وجود معنا می‌کند؛ در حالی که دیگران از همین جملات برداشت اعتباریت وجود کرده بودند. مثلاً نقل می‌کند که بهمنیار گفته است وقتی ما می‌گوییم یک شیئی موجود است، مقصودمان از این موجود بودن، مفهوم وجود نیست؛ بلکه یک ویژگی در این ماهیت است که به خاطر او، حقیقت و عینیت دارد. خاص شدن وجود به یک چیزی است که به واسطه او این وجود، وجود خاص بشود. این خاص شدن را یا به این نحوه تفسیر کنیم که وجود مثل معنای جنسی است، سپس با انضمام فصول خاص می‌شود؛ یا حقیقت عینی است که از لوازمش مفهوم وجود است. البته این سخنی است که ما در تفسیر حرف بهمنیار می‌گوییم، عبارات او عین اینها نیست، یک تفاوتی دارد.

یا جمله دیگری دارد که در آن جملات، تعبیر به موجودیت کرده است. معمولاً وقتی موجودیت گفته می‌شود، بر امور انتزاعی حمل می‌کنند و مفهومی انتزاعی برداشت می‌کنند. معمولاً برداشت از «مابه یصیر الشیء فی‌الاعیان» این است که آنچه عینیت می‌دهد. ملاصدرا اینها را برعکس معنا می‌کند و خودش هم می‌گوید که مشهور اینطوری معنا نکرده‌اند. دلیل اینکه می‌گوید این را باید این‌طور معنا کنیم این است که تمام اجزای گذشته و آینده کلام ایشان را باید ببینید تا بعد بر اساس آن، این انسجام درون‌متنی به ما نشان بدهد که مقصود چیست. ریشه همه اینها همان نکته اولی است که اشاره شده که این مسئله واضح نشده بود.

تحلیل حقیقت عینی در تقریر اصالت وجود:

در تقریر اصالت وجود یا ماهیت، مقدمه‌ای را (که در بحث‌های منظومه نیز اشاره شده) حتما باید مدنظر داشت. در مقام علم حصولی، شناخت ما از حقیقت خارجی، منحصر در این درک عقلیِ مفهومیِ ذهنی است که از اشیاء داریم. هیچ راه دیگری نداریم. در مقام مفهوم‌سازی و تحلیل که از اشیاء خارجی می‌خواهیم درکی داشته باشیم و این حقیقت عینی را تحلیل ذهنی کنیم، بالضرورة می‌یابیم که ما دو سنخ مفهوم کاملاً متفاوت داریم.

الف) تفاوت مفاهیم ماهوی و مفهوم وجود:

یکی مفهومی که در خودِ آن مفهوم، اشاره‌ای به عینیت و خارجیت نیست؛ یعنی مفهوم حاکی از عینیت نیست. به همین دلیل نیز می‌فهمیم که ملاحظه این مفهوم، لزوماً به معنای ملاحظه عینیت و واقعی بودن نیست. می‌تواند واقعی باشد، می‌تواند نباشد. حتی در حینی که واقعی است نیز می‌تواند از آن سلب شود و از بین برود. این قبیل و این سنخ مفهوم که حکایتگری از واقعیت در خود مفهوم بما هو مفهوم ملاحظه نمی‌شود، مفاهیم ماهوی است.

اما یک نحوه دیگر مفهوم این است که خود مفهوم حکایت از واقعیت می‌کند و در مقام درک نمی‌توانید بگویید این مفهوم، ربطی به واقع ندارد و نسبتش به واقع علی‌السواء است؛ مثل خود تعبیر واقعی در «انسان واقعی». به جای اینکه بگوییم موجود که رایج در بحث اصطلاح وجود و اصالت وجود است، بگویید انسان واقعی. وقتی شما این واژه «انسان واقعی» را به کار می‌برید و یک درک معنایی و معقول از این واژه‌ها دارید، در همان مقام درک می‌فهمیم که وقتی می‌گوییم «انسان واقعی»، اگر خودِ انسان را به تنهایی ملاحظه کنیم، هم می‌فهمیم که می‌تواند واقعی باشد، می‌تواند نباشد؛ اگر هم به فرض الآن واقعی است، می‌تواند واقعیت از او سلب شود. ولی وقتی می‌گوییم واقعی، به واسطه درکی که از این واژه داریم و فهم عقلانی که از این واژه برایمان حاصل است نمی‌توانیم بگوییم آنچه که واقعی است، می‌تواند واقعی باشد، می‌تواند واقعی نباشد. اصلا معنا نمی‌دهد. برخلاف انسان که می‌تواند باشد، می‌تواند نباشد؛ اما نمی‌گوییم و اینطوری نمی‌فهمیم که چیزی که واقعی است، می‌تواند واقعی باشد، می‌تواند واقعی نباشد. وقتی از وجود یا از واقعیت حرف می‌زنید، این واقعیتِ وابسته را نمی‌گویید می‌تواند باشد، می‌تواند نباشد که خودش را از خود سلب کنید. می‌گویید این واقعیت یا وابسته است یا مستقل، ولی در واقعی بودن، واقعی است و خودش از خودش سلب نمی‌شود.

ب) نکته کلیدی در فهم اصالت وجود:

اکنون مسئله اصالت وجود و ماهیت برای ما خیلی تکرار شده است؛ از ابتدایی که شروع به خواندن فلسفه کردید در هر کتابی این مطلب را تکرار کردید و دلایل آن را مرور کردید. فارغ از این تکرارها مقصود اینجا این است که در بحث اصالت وجود و ماهیت، باید به نکته کلیدی و اساسی، باطن و لُب معنایش برسیم؛ با همین پیشفرض که ما هیچ راه دیگری هم برای درک واقعیت جز مقام ذهن و مفهوم نداریم. قرار نیست به شهود و نقل و اینگونه امور تمسک کنیم و به وجدان بگوییم ما اینطور وجدان کردیم. در مقام مفهوم باید این را بفهمیم و متوجه شویم که واقعاً اینجا نزاع بر سر چیست، مسئله چیست. این به همان درک ما از اعیان برمی‌گردد که ما نسبت به اشیاء، دو گونه درک داریم: یک درکی که ولو واژه‌های مختلف در مورد آن به کار می‌بریم ولی همه در واقع یک معنا می‌دهد. شما وقتی می‌گویید موجود است، واقعی است، تحقق دارد، و امثال این واژه‌های مختلف، ناظر به یک حقیقت و یک معنا این واژه‌های مختلف را به کار می‌برید. اصلاً تعدد معنایی نداریم. همه، آن درک ما است که خود این درک و این مفهوم بما هو مفهوم، ناظر به عین‌ اعیان است؛ سلبش هم از خودش، یعنی سلبش از نفس خودش؛ لذا سلب نمی‌کنیم.

یک درک هم آن درکی است که واقعیت و تحقق از آن قابل سلب است و ما با فرض اینکه چنین چیزی واقعی نیست، می‌توانیم تصورش کنیم. اما معنا ندارد که ما واقعی را با فرض اینکه واقعی نباشد، واقعی تصور کنیم؛ اصلاً خودمان می‌فهمیم که این یک تناقض است. بین این واژه‌های مختلف اینگونه رایج شده است که ما واژه وجود انتخاب کنیم، ثبوت یا هر لفظ دیگری هم کسی انتخاب کند مهم نیست؛ مهم آن معناست، نه لفظ. مفهوم، معنا و درکی که ما از تحقق داریم و با واژه وجود به آن اشاره می‌کنیم، خودِ این معنا ناظر به متن واقعیت است. آن مفاهیمِ متعددِ متکثرِ دیگر، هیچکدام ناظر به واقعیت نیستند. برای همین هم درک ضروریِ همه این است که این مفاهیم دیگری که تصور کردید، می‌تواند مصداق داشته باشد، می‌تواند نداشته باشد؛ همان معنای امکان که از ماهیت انتزاع می‌شود و لازمه لایَنفک آن است. پس خودِ این مفهوم و درک، که ما به آن با واژه ماهیت می‌خواهیم اشاره کنیم، ناظر به تحقق عینی نیست؛ نسبت به تحقق عینی لابشرط است.

۱) مدخل و تقریر محل نزاع: نزاع این است که متن واقعیت، مصداق بالذات کدام یک از اینهاست؟ چون اینها دو سنخ مفهوم متفاوت هستند و قابل جمع با هم نیستند؛ از طرفی هم بر مصداق واحد صدق می‌کنند؛ چون شما می‌گویید این انسانِ واقعی است و به هر دو اطلاق می‌کنید. آیا ذهن ما در همین مقام درک ذهنی، حکایتی از متن خارج و واقعیت عینی دارد یا ما راهی نداریم؟

در همان ابتدا مرز فلسفه و سفسطه جدا شد و این پذیرفته شد و به نحو بداهت مشخص شد که ما فی‌الجمله درکی داریم. یکی از همان درک‌های ما که در اولین مراحل تأمل به آن می‌رسیم، همین درکِ دوگانه است و این درک دوگانه و این تباین مفهومی، ناظر به خارج است. اگر در مقام ذهن تباینی است که قابل اجتماع و ارجاع به یکدیگر نیست، در خارج چگونه است؟ آنچه که خارج است به ازای همین ذهن است؛ چون ذهن قرار است حاکی از خارج باشد. یا در این حکایتگری، این چیزی که در ذهن از خارج حکایت می‌کند، مابه‌ازا برای هر کدام از این حاکی‌ها در خارج است و به عبارت دیگر این دو سنخ مفهوم مباین هر دو واقعاً مابه‌ازا در خارج دارند؛ یا هیچکدام ندارند و یا یکی باید مابه‌ازا داشته باشد. اگر هیچکدام مابه‌ازا ندارند، همان حرف سوفسطایی‌ها است که ذهن ما هیچ حکایتی از خارج نمی‌کند؛ پس ما هرچه در ذهن درک کردیم ربطی به واقعیت ندارد؛ اینکه سفسطه است. اگر هر دو مابه‌ازا دارند، این تباینی که ما در مقام ادراک داریم و قابل جمع با یکدیگر نیستند، چون از اساس یکی ناظر به واقعیت است و دیگری نیست؛ این نحوه تباین چون در ذهن است و ذهن هم ناظر به خارج است، پس در خارج نیز باید این تباین خودش را نشان بدهد. این همان قول به اصلین می‌شود؛ معنای قول به اصلین همین است که هر شیئی در واقع دوگانه باشد، همانطوری که در ذهن دوگانه شده است. یا هم دلیل دلالت کند که یکی از اینها حقیقتاً مابه‌ازا دارد. اگر یکی‌ مابه‌ازای حقیقی دارد و اصیل است، باید تعیین کرد که آن نحوه دیگر چطور است؟

نزاع اصالت وجود و ماهیت باید از این مدخل شروع بشود. اگر مدخل درست بود به آن سخنان دیگر (که کسی دنبال قول به اصلین باشد و توجیهات و کلماتی از سخنان ملاصدرا بیاورد که مثلاً شاهد بر حرف خودش باشد) اعتنا نمی‌شود؛ در واقع چون از اول محل نزاع درست تقریر و تفهیم نشد، به دنبال آن این اشکالات پیدا می‌شود. پس این نقطه شروع خیلی مهم است که حقیقتاً با صرف نظر از تکرار اصطلاحات و الفاظ، حقیقتِ معنایی معلوم بشود.

ج) تأکید بر وحدت شخصی وجود:

ایشان در پایان این قسمت به دو نکته اشاره می‌کنند. یکی تأکید بر مسئله وحدت شخصی است. ملاصدرا می‌گوید باید بدانید اصالت وجود و عینیت وجودی که ما می‌گوییم را در کنار آن نظر عرفا معنا کنید. اینجا از مواضعی است که تصریح می‌کند که ضمن اینکه مشترک است با حرف مشائین یا حکمای پهلوی، که اگر به زبان امروز بخواهیم حرف آن‌ها را ترجمه کنیم باید با این اصطلاح ترجمه کنیم که آنها نیز بالاخره به نحوی قائل به اصالت وجود بودند؛ ولی وجه تفاوتش با آنها این است که آنها یا قائل به مراتب بودند یا تباین وجوداتِ خاصه و ما قائل به وحدت شخصی و وجود رابط و مستقل هستیم؛ آنچه را که آنها مراتب یا افراد می‌شمردند در واقع ظهورات و تجلیات حقیقت واحد شخصی است.

د) نسبت مفهوم وجود با حقیقت عینی:

نکته دیگری که اینجا در پایان می‌گوید، در مورد همین مفهوم بدیهی وجود است. این درک ضروری که ما از اصل واقعیت و تحقق داریم، با هر واژه‌ای می‌خواهید به آن اشاره کنید؛ این مفهوم امری ذهنی است، چون درک ما است. لذا نباید مثل معنای جنسی به افراد وجود نگاهش کرد که دوباره در فضای ماهیت برود. نسبت مفهوم وجود با حقایق عینی وجود، مثل نسبت مفهوم «شیء» با اشیاء حقیقی است. در مورد شیء کسی شک نمی‌کند که ضمن اینکه مفهوم شیء، جنس و فصل و نوع برای هیچ‌چیزی نیست، ولی ما با همین مفهوم شیء به اشیاء واقعی حقیقی اشاره می‌کنیم. با اینکه درکی که از شیء داریم یک مفهوم است، ولی با این مفهوم به شیء واقعی اشاره می‌کنیم؛ بدون اینکه این مفهوم شیء بخواهد جنس و فصل و نوع برای آنها باشد. پس افراد با اندک تأمل، تفاوت شیئیت حقیقی با مفهوم شیء را می‌فهمند. نسبت مفهوم وجود بنابر اصالت وجود با وجود عینی مثل همین می‌ماند.

۱) تفاوت حقیقت عینی و ماهیت: تفاوت این وجود حقیقی با ماهیت این است که چون آن حقیقت عینی، شیئیت و وجود حقیقی به ذهن ما نمی‌آید، همیشه باید از مفهوم شیء یا مفهوم وجود برای اشاره به آن چیزی که در واقع غایب از ما است استفاده کنیم. لذا تعبیر می‌کند که حقیقت وجود که به ذهن نمی‌آید مجهولةالاسامی است؛ برخلاف ماهیت که معلومةالاسامی است. وجه اینکه وجود مجهول‌الاسم است، چون این مفهوم وجود نوع یا جنس برای افرادش نیست که بگوییم همان چیزی که در ذهن است در خارج هم هست؛ مثل ماهیت نیست که اگر در ذهن گفتید انسان حیوان ناطق است، همین حیوان ناطق باید در خارج هم باشد. پس ماهیت معلوم‌الاسم است؛ معلوم وقتی است که در ذهن ما بیاید؛ همین که در ذهن ما آمده در خارج هم هست. در ماهیت‌ها اینطوری می‌شود. وجود یا شیء مجهول‌الاسم است؛ یعنی یک مفهومی هست، اما موطن این مفهوم فقط ذهن است؛ او فقط از چیزی که غایب از ما است حکایتگری دارد. لذا باید آن را شرح بدهیم. اما چگونه شرح می‌دهیم؟ به دو نحوه؛ یا باید وجود را به ماهیت‌ها شرح کرد، یا به لوازم عامه وجود مثل مفاهیمی چون بالفعل، بالقوه، وحدت، کثرت، حدوث، قدم و این قبیل امور. شرح و شناخت وجود به این دو راه است که اینها هم البته معرفتی است در همان حد مفهومی.

بعداً اشاره می‌کند که وجود چون به ذهن نمی‌آید درک ما از وجود همیشه درک ضعیفی است؛ چون این درک فقط در مقام مفهوم است؛ مگر کسی به علم حضوری شهود کند. یک اعترافی هم به خطای گذشته خود می‌کند که ما قبلاً در چه خبط و خطایی بودیم.

متن کتاب

و قال تلميذه في كتاب التحصيل: نحن إذا قلنا كذا موجود فلسنا نعني به الوجود العام بل يجب أن يتخصص كل موجودٍ بوجود خاص[1]

توضیح:‌ وقتی می‌گوییم یک چیزی موجود است، مقصودمان از اسناد وجود به او، مفهوم عام وجود نیست. این از جملاتی است که بالاخره در کلمات مشائین صریح بر عینیت وجود است؛ چون اول می‌گوید مقصودمان وجود عام نیست، یعنی مفهوم را کار نداریم؛ بلکه واجب است که هر موجودی به وجود خاص اختصاص داشته باشد، هر چیزی اختصاص به یک وجود خاص داشته باشد که این غیر از آن مفهوم است، یعنی عینیت دارد.

و الوجود إما أن يتخصص بفصول فيكون الوجود أي المطلق على هذا الوجه جنسا

توضیح:‌ این اختصاص یافتن چگونه است؟ این اختصاص یافتن یا این است که به فصل اختصاص پیدا کند، فصل بیاید، یعنی مفهوم عام وجود مثل جنس است، یک معنای جنسی که با انضمام فصول خاص می‌شود؛ یک احتمال این است.

أو يكون الوجود العام من لوازم معان خاصة بها يصير الشي‌ء موجودا.

توضیح:‌ یا این وجود عام و این وجود مفهومی، از لوازم معانی خاصه‌ است؛ معانی خاصه یعنی حقایق خاصه‌ای، یعنی همان عینیت خارجی؛ چون دارد می‌گوید معانی خاصه‌ای که به واسطه آن معنا شیء موجود می‌شود، ناظر به عینیت است؛ مقصود از معانی خاصه یعنی حقایق خاصه، که «بها» یعنی به این حقایق و این معانی خاص، به واسطه او ما می‌گوییم شیء موجود است.

و قال فيه أيضا كل موجود ذي ماهية فله ماهية فيها صفة بها صارت موجودة

توضیح:‌ بهمنیار جمله دیگری دارد؛ هر چیزی که دارای ماهیت است، هر موجودِ دارای ماهیت، در آن ماهیت صفتی است «فیها» یعنی «فی‌الماهیة»، «بها» یعنی «به آن صفت»؛ در آن ماهیت یک چیزی است، یک خصوصیت و صفتی است که به واسطه آن صفت «صارت موجودة»، این ماهیت موجود است. یعنی اینجا از آن وجود عینی تعبیر کرده به آن صفتی که در ماهیت است.

و تلك الصفة حقيقتها أنها وجبت.

توضیح:‌ حقیقت این صفت که می‌گوییم، یعنی اینکه ضروری است و اینکه باید باشد حتماً؛ وجودِ ضروری. این جملاتش واضح بود که ناظر به عینیت وجود است، اگرچه چون حدود و ثغور مسئله مشخص نشده، خیلی تقلا می‌کند، دست و پا می‌زند و عبارت‌های مختلف می‌خواهد بیاورد که یک معنایی را برساند، آخرش هم یک جایی گیر می‌کند. در همین حال عده‌ای از جمله‌های بعدی‌اش خلاف این را برداشت می‌کنند؛ یعنی به قول عوام یک چیزی در دلش هست، نمی‌تواند درست بگوید. چون اصطلاحات و حدود و ثغور مسئله و آن مدخل که چگونه شما وارد این بحث بشوید تنقیح و تحریر نشده بود.

أقول و لا يغرنك قوله فيما بعد: إذا قلنا وجود كذا فإنما نعني به موجوديته

توضیح:‌ اشتباه نیفتی از سخن بهمنیار که بعد از این جملات این سخن را دارد که وقتی می‌گوییم وجود چیزی، مقصود موجودیت‌ آن است. ملاصدرا به قرینه آن شرط اول که می‌گوید وقتی گفتیم وجود چیزی مقصودمان موجودیت است، می‌گوید این موجودیت مقصود صرف‌الوجود است، یعنی وجود عینی و خارجی. مقصود از موجودیت وجود عینی است. وجودِ شیء پس یعنی موجودیت‌ آن، یعنی همان عینیت خودش. در مقابل این قول چیست؟ در مقابل این است که وجود چیزی غیر از ماهیت است در خارج، زیادت وجود بر ماهیت در خارج را می‌خواهد نفی کند. در عبارت بعد دقت کنید که این معنا را با چه عبارتی می‌گوید که می‌خواهد مغایرت خارجی وجود و ماهیت را نفی کند.

و لو كان الوجود ما به يصير الشي‌ء في الأعيان لكان يحتاج إلى وجود آخر فيتسلسل

توضیح:‌ اگر وجود چیزی باشد که به واسطه آن، شیء می‌گردد در اعیان، می‌شود عینی؛ همانطور که این تعبیر را کجا به کار می‌بریم، مثلاً می‌گوییم گرما چیزی است که به واسطه او جسم گرم می‌شود. حرارت یعنی مابه یصیر الشیء حارّاً فی‌الأعیان. اگر وجود هم همینگونه باشد، یعنی یک چیزی باشد که اضافه می‌شود به شیء در خارج، سپس منجر به تسلسل خواهد شد. چون اگر قرار شد وجود در خارج به ماهیت اضافه بشود، خود ماهیت باید وجود داشته باشد تا وجود به او اضافه بشود. پس تسلسل به این خاطر پیش می‌آید. لذا مقصود از «مابه یصیر الشیء فی‌الاعیان» یعنی وجودی که به نحو زائد در خارج بر ماهیت اضافه بشود؛ اگر غیر این معنا کنید «فیتسلسل» اصلاً معنا نمی‌دهد. اگر در وهله اول کسی توجه به آن محذور نکند، می‌گوید وجود همین است دیگر، «مابه یصیر الماهیة ماهیة عینیة»؛ ما بنابر اصالت وجود همینطور باید بگوییم. اما بهنمیار دقیقاً عکس این را می‌گوید؛ یعنی می‌گوید اگر وجود در خارج به ماهیت اضافه شود تسلسل پیش می‌آید. لذا اینجا مقصود از «مابه یصیر» یعنی آن امر زائد، که زائد بر ماهیت باشد؛ ولی با این تعبیر گفته است.

فإذن الوجود نفس صيرورة الشي‌ء في الأعيان انتهى

توضیح:‌ بنابراین وجود چیزی نیست که به واسطه او ماهیت در خارج عینیت پیدا کند و موجود بشود که زیادی باشد، بلکه باید بگوییم وجود خود صیرورة الماهیة است، تحقق الماهیة است.

فإن مراده من الموجودية ليس المعنى العام الانتزاعي المصدري اللازم للوجودات الخاصة

توضیح:‌ می‌گوید مراد از این چند جمله این است که موجودیت به معنای عام انتزاعی مصدری نیست. در خیلی مواضع دیگر تعبیر موجودیت به کار می‌رفت، مقصود موجودیت به معنی ذهنی بود، مفهوم بود. مقصود اینجا این نیست.

بل المراد منها صرف الوجود الذي موجوديته بنفسه و موجودية الماهية به لا بأمر آخر غير حقيقة الوجود به تصير موجودة

توضیح:‌ پس مقصود از این موجودیت خودِ همان وجود عینی است که خودش به خودی خود وجود است، ماهیت به واسطه او وجود دارد، نه به یک چیز دیگری غیر از وجود که به واسطه آن امر آخر ماهیت بخواهد موجود بشود، یعنی همان زیادت و مغایرت خارجی.

فعبر عنه بنفس صيرورة الشي‌ء في الأعيان

توضیح:‌ از این موجودیتِ شیء که عین وجود است تعبیر کرده به صیرورت شیء در اعیان. برای همین هم اگر یادتان باشد در بحث جعل که گفتند بعضی‌ها قائل به جعل صیرورت شدند، یکی از ریشه‌هایش این است که حرف بهمنیار را اینجا متوجه نشدند و گفتند خودش گفته صیرورت شیء فی‌الاعیان، پس صیرورت مجعول است؛ در حالی که مقصود او اینها نبود.

و عن ذلك الأمر الآخر المفروض بما به يصير الشي‌ء في الأعيان

توضیح:‌ و از آن امر زائد تعبیر کرد که «ما به یصیر الشیء فی الأعیان». پس خلاصه در این جمله بهمنیار مقصودش این است که وجود در خارج به ماهیت اضافه نمی‌شود و الاّ محذور تسلسل دارد.

ليتلاءم أجزاء كلامه سابقا و لاحقا

توضیح:‌ چرا ما اینطور معنا کردیم؟ «لیتلائم أجزاء کلامه سابقاً و لاحقاً»؛ عبارات قبلی‌ او را نیز باید ببینید تا بعد بفهمید اینجا مقصودش چه بوده است و چه می‌خواهد بگوید. ولی بهمنیار دو مشکل دارد؛ اول اینکه بالاخره مسئله اصالت وجود با حدود و ثغور خودش مشخص نیست اصلاً، نه برای او، نه برای استادش و نه برای بعدی‌هایشان. یک مشکل شخصی هم که دارد این است که عربی‌اش ضعیف است. همان مقصودی که می‌خواسته بنویسد خوب نتوانسته است؛ هرچه هم توانسته از خلاصه عبارات شفا است؛ در یک‌ مواضعی از شفا خلاصه می‌کند، یک‌ جا هم خودش که می‌خواهد بنویسد یک فارسی‌زبانی است که به سختی عربی می‌نویسد.

و ما أكثر ما زلت أقدام المتأخرين حيث حملوا هذه العبارات و أمثالها الموروثة من الشيخ الرئيس و أترابه و أتباعه على اعتبارية الوجود

توضیح:‌ متأخرین این عبارات را حمل کردند بر چیزی که به نظر ما خلاف آن مقصود است.

و أن لا فرد له في الماهيات سوى‌ الحصص[2]

توضیح:‌ می‌گفتند وجود و حصه‌هایش که آن هم امر ذهنی است؛ افراد وجود فقط به همین معناست.

فقد حرفوا الكلم عن مواضعها و إني قد كنت شديد الذب عنهم في اعتبارية الوجود و تأصل الماهيات حتى أن هداني ربي و انكشف لي انكشافا بينا أن الأمر بعكس ذلك و هو أن الوجودات هي الحقائق المتأصلة الواقعة في العين و أن الماهيات المعبر عنها في عرف طائفة من أهل الكشف و اليقين بالأعيان الثابتة ما شمت رائحة الوجود أبدا كما سيظهر لك من تضاعيف أقوالنا الآتية إن شاء الله

توضیح:‌ البته ماهیتی که عرفا می‌گویند اعیان ثابته است، خودشان می‌گویند اینها وجودات علمی‌اند، لزوماً با این ماهیت به این معنایی که شما اینجا در مقابل وجود گذاشتید و بهره‌اش در ذهن شد یکی نیست. آن هم در ذهن که می‌گوییم نه اینکه در ذهن واقعاً ماهیتی است، همان چیزی که در ذهن به آن می‌گوییم ماهیت دوباره باز نحوه وجود است. آنها که می‌گفتند عین ثابت، مقصودشان حقیقت شیء است. حقیقت شیء نحوه وجود است؛ این نحوه وجود که ما به آن می‌گوییم نحوه وجود در این مراتب یا تجلی در واقع ظهور و بروز آن چیزی است که عارف به آن می‌گوید عین ثابت. لذا اینکه لزوماً بیاییم اعیان ثابته در اصطلاح عرفان را با این ماهیتی که الآن گفتیم «من حیث هی لیست إلا هی» و بهره‌اش هم به همان اعتبار ذهنی است تطبیق کنیم، دقیقاً یکی نمی‌شود که باید به این توجه داشت؛ چون برخی مواقع این خلط می‌شود که خیال می‌کنند ماهیت یعنی همان عین ثابت و دقیقاً یکی است. اگر عارفی گفت ماهیت عین ثابت است، مقصودش از ماهیت حقیقت شیء است، نه این ماهیتی که ما اعتباریت آن را اثبات کردیم؛ اگر اینطور باشد که همه صور علمی الهی اعتباری است. ماهیات صور علمیه‌اند در مرتبه واحدیت، اعتباری و انتزاعی نیست.

اما همانطور که ما اگر بخواهیم این وجودات خاصه و متباینات یا مراتب وجود یا تجلیات را شرح بدهیم ناچاریم از ماهیت استفاده کنیم، از اصل اینها هم اگر بخواهیم خبر بدهیم و حکایت کنیم نیز باید از همین ماهیت استفاده کنیم. همانطور که اگر بخواهید ماهیت این زید را بگویید می‌گویید انسان است، حیوان است، ناطق است؛ از حقیقتش که می‌شود عین ثابت و اصلش هم بخواهید خبر بدهید همینطور باید خبر بدهید. پس از آن طرف هم وقتی سخن از اعتباریت ماهیت شد، کسی نباید گمان کند که بالکل و علی‌الاطلاق بساط ماهیت را باید جمع کرد. ما در مقام ادراک ناچاریم از این مفاهیم استفاده کنیم؛ در واقع این مفاهیم ماهوی، شرحِ خصوصیات و حدود وجودات است.

و ستعلم أيضا أن مراتب الوجودات الإمكانية التي هي حقائق الممكنات ليست إلا أشعة و أضواء للنور الحقيقي و الوجود الواجبي جل مجده

توضیح:‌ مطلب دومی که باید بدانی اینکه ما نه قائل به مراتب هستیم و نه قائل به تباین وجودات. بنا بر بحث فلسفی، آنچه که رایج و مشهور است حقیقت همان نحوه وجود شیء است. بنا بر عرفان حقیقت هر شیء عین ثابتش است، نحوه تعینش در علم الهی است.

و ليست هي أمور مستقلة بحيالها و هويات مترئسة بذواتها

توضیح:‌ ممکنات اموری که خودش برای خودش مستقل باشد، یعنی وجود لنفسه داشته باشد، نیست. این استقلال واضح است که مقصودش استقلال در وجوب ذاتی نیست؛ یعنی آن نحوه‌ای که دیگران برای وجود امکانی قائل بودند که یا قائل به مراتب، یا قائل به تباین افراد، بالاخره آنها که نمی‌گفتند اینها واجب‌الوجود بالذات هستند؛ می‌گویند معلولِ وابسته است، ولی وجودی است، یک نحوه وجودی است؛ حقیقتاً این وجود برای ماهیت ثابت می‌شود. به این معنا اینها امور مستقل نیست.

بل إنما هي شئونات لذات واحدة و تطورات لحقيقة فاردة كل ذلك بالبرهان القطعي و هذه حكاية عما سيرد لك بسطه و تحقيقه إن شاء الله تعالى.

توضیح:‌ فعلاً ما یک چشمه‌ای اینجا فقط نشان دادیم، یک حکایتی گفتیم، منتظر باش تا بعد بیاید.

و بالجملة فقد تبين لك الآن أن مفهوم الوجود العام و إن كان أمرا ذهنيا مصدريا انتزاعيا لكن أفراده و ملزوماته أمور عينية

توضیح:‌ نسبت این مفهوم اعتباری انتزاعی با افرادش چگونه است؟ خودش انتزاعی است ولی حاکی است. محکیِ او و ملزوم او عینیت دارد.

كما أن الشي‌ء كذلك بالقياس إلى أفراده من الأشياء المخصوصة فنسبة مفهوم الوجود إلى أفراده كنسبة مفهوم الشي‌ء إلى أفراده

توضیح:‌ مثل مفهوم شیء؛ پس نسبتش نسبت کلی ماهوی به افراد نیست، بلکه نسبت عنوان و معنون است.

لكن الوجودات معان مجهولة الأسامي سواء اختلف بالذات أو بالمراتب الكمالية و النقصية

توضیح:‌ وجودهای خارجی، معانی است، یعنی حقایقی است، نه معنی ذهنی؛ حقایقی است مجهولةالاسم؛ یعنی مثل ماهیت که در ذهن برایمان معلوم می‌شود بعد می‌گوییم به ازای آن نیز در خارج است، برای وجود اینطور نیست. برای همین می‌گوید مجهولةالاسم چون معلوم وقتی است که خودش به ذهن بیاید؛ این خودش به ذهن نمی‌آید، پس مجهولةالاسم است. حالا چه قائل به اختلاف ذاتی و تباین بشویم که مشائین می‌گویند یا به مراتب کمال و نقص.

شرح أسمائها أنها وجود كذا و وجود كذا و الوجود الذي لا سبب له

توضیح:‌ اینکه مجهولةالاسم است، بعضی‌ها را می‌گوییم وجود دارای سبب است، سبب ندارد، این وجود انسان است، وجود زید است، عمرو است و هکذا.

ثم يلزم‌ الجميع في الذهن الوجود العام البديهي

توضیح:‌ لازمه جمیع همه این محکی‌ها و همه این امور ذهنی، همین مفهوم بدیهی است. مثل مفهوم شیء که به هر چیزی اسناد داده می‌شود، مفهوم وجود هم همینطور است.

و الماهيات معان معلومة الأسامي و الخواص‌.

توضیح:‌ ولی ماهیت همیشه در ذهن می‌آید، لذا ما توقع داریم که در خارج هم پس مصداق داشته باشد؛ البته بنا بر اصالت وجود بالعرض است.