فصل (۵) فی أن تخصص الوجود بماذا (۲)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۵) فی أن تخصص الوجود بماذا (۲)

۱. تخصص وجود و نحوه‌های آن:

سخن ایشان در فصل پنجم در این بود که تخصص وجود به چیست. فرمود که خاص شدن برای نحوه‌های وجود یا به حقیقت ذاتش است کما فی الواجب، یا به مراتب وجود که ظهور این مراتب اقتضای ذات خودِ وجود است. اقتضای وجود و کمال مطلق نامحدود این است که ظهور و بروز داشته باشد. خودِ این مراتب لازمه‌ای دارد که ماهیت است. پس اگر تعبیر کردیم که تخصص وجود به ماهیت است، یعنی به عارضِ لازم غیرمتأخر در وجود. اینکه گاهی تعبیر به ملزوم (مراتب) و گاهی تعبیر به لازم (ماهیت) بکنیم اشکالی ندارد.

الف) نقل سخنان شیخ و نظر ملاصدرا در در نسبت مراتب وجود:

سپس کلامی از شیخ نقل می‌کنند که در واقع ایشان می‌خواهند با این کلام به نظر اصلی خود در نسبت مراتب وجود و حقیقت وجود اشاره کنند. ابتدا سخنی از کلام شیخ در مورد تشکیک وجود می‌آورد که ابن‌سینا فرمایشی دارد که دلالت بر تشکیک می‌کند، سپس سخنی دارد که دال بر وجود رابط و مستقل است.

حاصل فرمایش شیخ این است که وجود در اشیائی که دارای ماهیت است به حسب نوع و ماهیت با یکدیگر اختلاف ندارند، بلکه وجود به تأکد و ضعف اختلاف دارد. این سخن صریح در معنای تشکیک است. در قالب مثال مقایسه می‌کند؛ مثلاً اگر انسان را با اسب مقایسه کنیم، افراد انسان به حسب ماهیت با یکدیگر اختلاف دارند، اما اگر افراد وجود با هم مقایسه بشود، به شدت و ضعف است.

سپس سخن دیگری نقل می‌کنند که اگر وجود تعلق به غیر و وابستگی دارد، این وابستگی برای وجود مثل مقوّم است، همچنانی که اگر بی‌نیاز باشد، این بی‌نیازی هم برای آن مثل مقوم است؛ نه اینکه ذاتی باشد که وابستگی یا بی‌نیازی بر او عارض شده باشد.

بعد از این سخنِ شیخ، ملاصدرا اشاره می‌کند که از همین کلام آنچه که ما در صدد اثبات آن هستیم بر می‌آید که مراتب وجود در واقع ظهورات و تجلیات وجود هستند؛ نه اینکه وقتی می‌گوییم وجود محدود یا مراتب نازله به معنای ذواتی باشند که تعلق و وابستگی عارض بر آنها بشود. اصل معنا در اینجا همین است؛ ایشان در قالب چند جمله و تفنن عبارات بیان می‌کند و تمثلی به ابیات ابن‌عربی می‌زنند.

ب) دیدگاه بهمنیار و تفاوت وجود با سایر اعراض:

سپس نکته‌ دقیقی که مقداری بحث در آن وجود دارد، سخنی است که ایشان از بهمنیار نقل می‌کنند و اشکال این سخن را طبق بیان خود و همچنین از کلام ابن‌سینا بیان می‌کند.

آنچه تا کنون اشاره کردیم و با کلمات شیخ تایید شد و حرف خود ملاصدرا نیز همین است این بود که تخصص وجود به ذات خودش یا به مراتب وجود و یا به لوازم این مراتب که ماهیات باشند است. سپس این وجودی که ما به عنوان مراتب گفتیم، در واقع شدت و ضعف در ظهور و تجلی است، نه در مراتب به معنای افراد متعدد برای وجود. حرفی که ملاصدرا تا اینجا رسیده این است. بهمنیار سخنی دارد که مخالف این مطلب است.

۱) رابطه وجود عرض با وجود موضوع: ابتدا یک قاعده کلی مد نظر باشد؛ وقتی که حکما می‌خواهند نسبت وجود عرض را با وجود موضوع آن بیان کنند، می‌گویند «وجودُ العرض فی نفسه عینُ وجودِه لموضوعه». مثلاً اگر جسمی سفید است، می‌گوییم دارای عرض سفیدی است؛ ولی وقتی می‌گوییم دارای عرض سفیدی است، معنایش این نیست که ما دو موجود داشته باشیم، یک موجودی به نام جسم و موجود دیگری در کنار او به نام سفیدی؛ بلکه آنچه را که ما به لحاظ ماهیت مستقل ادراک می‌کنیم و به آن ماهیت بیاض می‌گوییم، نحوه وجودش همان است که در موضوعش است. پس «کونُ العرض فی نفسه» یعنی وجودی که به این ماهیت نسبت می‌دهیم، «وجودُه لموضوعه» همان وجودی است که برای موضوعش دارد و به وجود موضوع موجود است.

۲) خلط بهمنیار بین وجود و سایر اعراض: نکته دوم اینکه در کلام حکما زیاد تکرار شده که وجود، عرض برای ماهیت است یا عرضیِ ماهیت است؛ چون وجود عارض بر ماهیت می‌شود، پس می‌گفتند که وجود از عوارض ماهیت است. خلطی که بهمنیار اینجا مرتکب شده این است که وجود را با بقیه اعراض یکنواخت به حساب آورده است. سپس گفته است اینکه وجود تخصص پیدا می‌کند و خاص می‌شود در ممکنات به خاطر آن اضافه و ارتباطی است که با موضوعش دارد. موضوع وجود ماهیت است. وجود عارض بر ماهیت می‌شود. اگر خود وجود را به خودیِ خود در نظر بگیریم یک امر عام مبهمی است، خاص نیست. وقتی می‌گویید وجود، یک امر خاص در نظر نگرفتید، بلکه امر عام در نظر گرفتید؛ اما اگر گفتید وجودِ زید، خاص شد. بهمنیار می‌گوید چرا این وجودِ زید خاص است ولی اگر وجود به طور مطلق ملاحظه شد تخصص ندارد؟ تفاوت چیست؟ فرق این است که شما در وجودِ زید، وجود را اضافه به این ماهیت معین کردید؛ به خاطر اضافه‌ به این امر خاص، وجود نیز خاص شده است. پس تخصص وجود به اضافه‌اش به این ماهیات است. البته همینجا که می‌گوید تخصصش به خاص شدن است، تصریح می‌کند نه به این معنا که این ذات وجود خودش یک چیزی است و سپس اضافه شدن عارض بر او شده باشد که شما بین دو چیز تمایز بگذارید؛ یکی وجود، یکی اضافه شدن به موضوع. اینگونه نیست؛ بلکه اصلاً وجودِ زید همان عینِ اضافه به زید است؛ همانطور که در سایر اعراض وقتی می‌گویید وجودِ سفیدی، مقصود این نیست که وجودِ سفیدی یک چیزی است که اضافه به جسم شده است؛ بلکه وجودِ سفیدی فی نفسه همان وجودی است که برای جسم دارد.

سپس بین بودن عرض در موضوع و و وجود یک شیء در مکان تفاوت می‌گذارد. می‌گوید در «کونُ شیء فی المکان»، اگر چیزی در مکان است، این در مکان بودن مقوّم این شیء نیست. بودن این جسم در این مکان مقوّم او نیست، می‌تواند در این مکان نباشد؛ اما بودنِ سفیدی در این جسم مقوّم آن است و به وجود او موجود است. این وجود هم که عرض است برای ماهیت اینگونه است، مثل بقیه اعراض.

۳) اشکال ملاصدرا به سخن بهمنیار: ملاصدرا اشکالی می‌کند و می‌گوید وجودِ اعراض همینگونه است که شما گفتید؛ یعنی «کونه فی نفسه عین وجوده لموضوعه»؛ اما نسبت وجود با ماهیت مثل این اعراض با موضوعاتش نیست.

شاهد از کلام شیخ: از کلام ابن‌سینا شاهد می‌آورد و مطلبی که خود می‌خواهد بگوید از زبان شیخ می‌گوید. ابن‌سینا تصریح کرده است که در اعراض اینگونه است به‌جز عرضی که وجود است؛ در عرضی که وجود نامیده می‌شود، تفاوتی با اعراض دیگر وجود دارد. هیچ یک از موضوعات اعراض دیگر در تحقق وابسته به این عرض نیستند؛ اما موضوع وجود (یعنی ماهیت‌ها) در تحقق‌ وابسته به همین وجود است. پس نمی‌توان نسبت به وجود گفت که «وجودِ وجود فی نفسه عین وجودش برای موضوعش است»؛ چون یک تفاوتی با هم می‌کنند. اینجا از باب استثناء نیست که بگوییم یک قاعده را استثناء زدیم؛ اصلاً تخصصاً خارج است. نحوه‌ وجود موضوع عرض اینگونه نیست که در وجود وابسته به این عرضش باشد، برخلاف وجود. لذا شما ماهیت را بدون وجود نمی‌توانید ملاحظه کنید؛ ماهیت وقتی تحقق دارد که وجود داشته باشد، بدون آن نمی‌شود. اما واقعاً می‌توانید جسم را بدون عرض ملاحظه کنید، جسم را بدون سفیدی‌اش ملاحظه کنید که بهره‌ای از واقعیت دارد؛ اما اینکه بگوییم ماهیت بدون وجودش بهره از واقعیت دارد، معنا نمی‌دهد. پس این عرض با اعراض دیگر متفاوت است. ما در مورد اعراض دیگر می‌گوییم «کونُه فی نفسه عینُ وجودِه لموضوعه»، یعنی چیزی برای چیزی ثابت شده است؛ اما در وجودِ یک شیء نمی‌گوییم چیزی برای او ثابت شده است، او ثبوتِ خودش است. پس دو تعبیر است حاکی از دو معنای متفاوت: وجود «کونُ الموضوع» است، نه «کونُ شیءٍ للموضوع»؛ اما اعراض «کونُ شیءٍ للموضوع» هستند، پس با هم فرق می‌کنند. لذا قیاس این دو که در کلام بهمنیار آمده است، قیاس غلطی است.

منشأ خلط و اشتباه: منشأ این اشتباه این است که هم به اعراض می‌گویند عارض بر موضوعاتند، هم به وجود می‌گویند عارض بر ماهیت، و ماهیت موضوعِ این وجود است؛ در حالی که در عرض به حسب نحوه تحقق خارجی اینچنین است که در خارج موضوع باید وجودی داشته باشد تا عرضی بر او عارض و ثابت بشود؛ اما در مورد عروض وجود بر ماهیت، این عرضِ تحلیلی است؛ در ظرف ذهن چنین چیزی می‌شود، نه اینکه در خارج عارض بر ماهیت بشود. اما حکما به همه اینها گفتند عارض و عرضی است.

این قبیل جملات را که ایشان نقل می‌کند، عده‌ای می‌گفتند این وجود همان «کونُ الموضوع» است، در کلام ابن‌سینا نیز همین هست؛ ملاصدرا این جمله را دال بر اصالت وجود می‌گیرد؛ ولی می‌گوید دیگران بر اعتباریت وجود حمل کردند؛ دقیقاً به عکس معنا می‌کردند. بعداً جمله‌ای از خود بهمنیار نقل می‌کند که بیان خواهیم کرد.

متن کتاب

قال الشيخ في المباحثات: إنّ الوجود في ذوات الماهيات لا يختلف بالنوع[1]

توضیح: اختلاغ وجود در اشیائي که دارای ماهیت است به نوع نیست. نسبت به خداوند معلوم است که ماهیت از او سلب می‌شود پس در مورد خداوند سالبه به انتفاء موضوع است.

بل إن كان اختلاف فبالتأكد و الضعف

توضیح: اگر قرار است اختلافی در وجود باشد به شدت و ضعف است. این جمله صریح در تشکیک است.

و إنما تختلف ماهيات الأشياء التي تنال الوجود بالنوع و ما فيها من الوجود غير مختلف النوع فإن الإنسان يخالف الفرس بالنوع لأجل ماهيته لا لوجوده

توضیح: همانا که ماهیات اشیائی که بهره از وجود دارند به نوع مختلف می‌شود، یعنی اختلاف نوعی مربوط به ماهیت است؛ و آنچه که از وجود در آنها است اختلاف نوعی ندارد. این جمله‌ شیخ تمام.

فالتخصص للوجود على الوجه الأول بحسب ذاته بذاته و أما على الوجه الثاني فباعتبار ما معه في كل مرتبة من النعوت الكلية

توضیح: اختلاف وجود به شدت و ضعف به حسب اقتضای ذاتش است، اختلاف به ماهیت هم که مربوط به لوازم این مراتب است به حسب هر مرتبه‌ای.

قال في التعليقات: الوجود المستفاد من الغير كونه متعلقا بالغير هو مقوم له كما أن الاستغناء عن الغير مقوم لواجب الوجود بذاته و المقوم للشيء لا يجوز أن يفارقه إذ هو ذاتي له

توضیح: در تعلیقات این‌چنین فرمود: وجودی که معلول است، این تعلق و وابستگی‌اش می‌شود مقوم؛ اینجا مقوم به معنای عام مد نظر است. گاهی مقوم یعنی ذاتیاتی که مربوط به ماهیت است، گاهی مقوم یعنی آنچه که عقل تجویز سلب او را نمی‌کند، مثل ذات خود شیء. ذات خود شیء را اگر گفتیم مقوّم است، یعنی خودش خودش است، خودش از خودش سلب نمی‌شود، اما نه اینکه مثلاً جزئش باشد؛ اینجا هم همین است، یعنی در وجود هم گاهی این تعبیر می‌آید به معنای عدم جواز مفارقت به حکم عقل.

و قال في موضع آخر منها: الوجود إما أن يكون محتاجا إلى الغير فيكون حاجته إلى الغير مقومة له و إما أن يكون مستغنيا عنه فيكون ذلك مقوما له

توضیح: در موضع دیگر تعلیقات گفت: وجود یا محتاج به غیر است، پس این احتیاج مقوّم این وجود است. یا بی‌نیاز از غیر است، همین بی‌نیازی مقوم او می‌شود.

و لا يصح أن يوجد الوجود المحتاج غير محتاج كما أنه لا يصح أن يوجد الوجود المستغني محتاجا و إلا قوم بغيره و بدل حقيقتهما انتهى

توضیح: اوجود عین احتیاج است یا عین بی‌نیازی است و قابل سلب هم نیست، هیچکدام مبدّل به دیگری نمی‌شود؛ چون این تبدل ذات و انقلاب ذات است.

أقول إن العاقل اللبيب بقوة الحدس يفهم من كلامه ما نحن بصدد إقامة البرهان عليه حيث يحين حينه[2]

توضیح: خردمند به قوه حدسش می‌فهمد آنچه را که ما در صدد اثبات آن هستیم آنگاه که وقتش برسد.

من أن جميع الوجودات الإمكانية و الإنيات الارتباطية التعلقية اعتبارات و شئون للوجود الواجبي و أشعة و ظلال للنور القيومي لا استقلال لها بحسب الهوية

توضیح: اگر ما اشیاء را ملاحظه می‌کنیم و در مقام تصور علمی در این اشیاء فقر و وابستگی را نمی‌یابیم، معنایش این است که آن صورت ذهنی مطابقت با متن واقع ندارد. علم یعنی صورتی که مطابق واقع باشد. واقعیت اشیاء عین تعلق و وابستگی به حق‌تعالی است. اگر علم ما به اینها تعلق گرفت، یعنی باید در همین مقام علمی این تعلق را بیابی؛ اگر نیافتی یعنی علم نیست. تعارف هم نداریم؛ عده‌ای توجه به این مطلب ندارند و بعد اگر کسی به ایشان گفت که مثلاً «أیها القوم الذی فی المدرسة، کل ما حصلتموه وسوسة» بدشان می‌آید. علم باید مطابق واقع باشد؛ مگر خودتان نمی‌گویید اینها عین وابستگی‌اند؟ کجای علمتان این وابستگی را نشان می‌دهد؟ اگر نشان نمی‌دهد، پس جهل مرکب است. البته از آن طرف یک عده صوفی‌های بی‌سواد هم می‌گویند علم اصلاً به درد نمی‌خورد، حجاب است و ...؛ هر دو طرف افراط و تفریط وجود دارد. اما بالاخره اگر صورت ذهنی‌تان علم است، باید حکایت از واقع کند. واقع یعنی وابستگی به غیر. همان‌ها که اصالت وجود و وجود رابط را می‌فهمند با ضرب و زوری اینطور تصور می‌کنند. آن‌که در ماهیت می‌لولد که هیچ؛ اصلاً هیچ ربطی به واقع ندارد.

و لا يمكن ملاحظتها ذواتا منفصلة و إنيات مستقلة

توضیح: نمی‌شود اینها را در مقام ملاحظه و ادراک، اشیاء منفصل و انیات مستقل ملاحظه کرد.

لأن التابعية و التعلق بالغير و الفقر و الحاجة عين حقائقها لا أنّ لها حقائق على حيالها عرض لها التعلق بالغير و الفقر و الحاجة إليه بل هي في ذواتها محض الفاقة و التعلق فلا حقائق لها إلا كونها توابع لحقيقة واحدة فالحقيقة واحدة و ليس غيرها إلا شئونها و فنونها و حيثياتها و أطوارها و لمعات نورها و ضلال ضوئها و تجليات ذاتها

توضیح: نه اینکه حقیقتی باشد به حیال و طبع خودش که بعد این تعلق عارض بر او شده است؛ پس حقیقت، حقیقت واحده است.

کل ما فی الکون وهمٌ أو خیال، أو عکوس فی المرایا أو ظلال

توضیح: وهم و خیال در اینجا به معنای عرفانی مقصود است؛ نه به معنای فلسفی که کسی گمان کند یعنی پوچ و باطل است. اگر کسی تجلی حق را پوچ و باطل دانست، یعنی حق را پوچ و باطل دانسته است. وهم و خیال در عرفان یعنی آنچه که از خودش چیزی نیست، بلکه نمود چیز دیگری است. همانطور که اگر کسی صور وهمی و خیالیِ ذهنی را واقعاً ملاحظه کند، معنایش این است که دارد صاحب‌ ذهن را ملاحظه می‌کند، اصلاً امکان ندارد که بدون ملاحظه صاحب ذهن، صور خیالیِ ذهنی کسی ملاحظه شود. خیال در عرفان به این معناست؛ آنچه که از خودش استقلالی ندارد.

و أقمنا نحن بفضل الله و تأييده برهانا نيرا عرشيا على هذا المطلب العالي الشريف و المحجوب الغالي اللطيف و سنورده في موضعه كما وعدناه إن شاء الله العزيز و عملنا فيه رسالة على حدة سميناها بطرح الكونين هذا

توضیح: ایشان بحث اثبات وحدت شخصی را در مباحث فصول عرفانی اسفار، در اواخر بحث علیت مطرح کرده است، برخلاف عرفا که همان اولِ عرفان خواستند وحدت وجود را ادعا کنند و بعد اتباعشان هم خواستند آن را استدلالی‌ کنند که همه استدلال‌هایش نیز مخدوش است. ایشان بر همان مبنای فلسفه وارد شده و اصالت وجود را پایه‌گذاری کرده است. اصالت وجودی که ملاصدرا می‌گوید در واقع وحدت وجود است وگرنه همین کلمه ابن‌سینا که اینجا بود دال بر تشکیک وجود و اصالت وجود است؛ کلمات دیگری هم از بهمنیار و مشائین نقل می‌کند، حتی همان کسانی که مشهور به اصالت ماهیت یا جعل ماهیت‌اند، کلماتی دارند که مُشعر به اصالت وجود است؛ ولی حتی آنها که توجه هم داشتند به مسئله جعل وجود و یا اصالت وجود (که تعبیر جدیدی است) مقصودشان این وحدت وجود و چیزی که ملاصدرا می‌خواست نبود؛ ایشان طوری پایه‌گذاری کرد که به آن مطلب برسد. یکی از زیرکانه‌ترین و هوشمندانه‌ترین کارهایی که ملاصدرا در حکمت متعالیه کرده همین است. یعنی بدون اینکه اول حرفی بزند که فیلسوف قبول نمی‌کند، مثل عرفا که از ابتدا سراغ وحدت شخصی رفتند، ملاصدرا اینگونه عمل نکرد؛ دقیقاً مثل خود فلاسفه وارد شد؛ مسئله نزاع اصالت وجود و ماهیت را مطرح کرد، کسی هم که با این مسئله مواجه شده، باید یک موضع بگیرد، بالاخره یا این است یا آن است؛ اینگونه پایه را گذاشت، بعداً سراغ مباحث دیگر فلسفی رفت. همینطور قدم به قدم مثل بقیه، تا به علیت که برسد و تحلیل کند، سپس این فیلسوف را در وحدت شخصی به جایی ببرد که راه برگشتی ندارد.

و قيل تخصص الوجود في الممكنات إنما كان بإضافته إلى موضوعه

توضیح: این سخن از بهمنیار است؛ خاص شدن وجود در ممکن، به اضافه‌اش به موضوعش که ماهیت است می‌باشد.

لا أن الإضافةَ لحقته من خارج

توضیح: ولی چگونه اضافه‌ای؟ نه اینکه وجود یک شیئی باشد، ماهیت هم شیء دیگری باشد، سپس بین اینها اضافه باشد. نه اینکه اضافه عارض بر وجود بشود.

فإن الوجود ذا الموضوع عرض و كل عرض فإنه متقوم بوجوده في موضوعه فوجود كل ماهية متقوم بإضافته إلى تلك الماهية

توضیح: آن وجودی که دارای موضوع است (یعنی دارای ماهیت است) عرض است؛ وجود هر عرضی هم متقوم به موضوعش است؛ پس وجود هر ماهیتی متقوم به اضافه‌اش به این ماهیت است. اینجا قیاس نابه‌جایی که کرده این است که وجود را با بقیه اعراض قیاس کرده است.

لا كما يكون الشيء في المكان فإن كونه في نفسه غير كونه في المكان

توضیح: ولی این با مثل بودن در مکان متفاوت است؛ چون این شیء متقوم به بودن در مکان نیست.

و هو ليس بسديد فإن كون العرض في نفسه و إن كان نفس كونه في موضوعه بناء على ما تقرر من أن وجود الأعراض في أنفسها هو وجودها لموضوعاتها

توضیح: این سخن سخن درستی نیست؛ در مورد اعراض این درست است که وجودِ فی نفسه‌اش همان وجودی است که در موضوع و برای موضوع دارد.

لكن الوجود ليس بالقياس إلى موضوعه كالأعراض بالقياس إلى موضوعاتها

توضیح: اما قیاسش با وجود غلط است؛ اعراض «کونُ شیءٍ للموضوع» است، ولی وجود «کونُ الموضوع» است.

فإنه ليس هو كونَ شي‌ء غير الموضوع

توضیح: وجود چیزی غیر از خودِ بودنِ موضوع نیست، نه اینکه وجود بودنِ چیزی برای موضوع باشد.

يكون كونه في نفسه هو كونه للموضوع بل الوجود نفس كون الموضوع لا كون شي‌ء آخر له

توضیح: با این ویژگی، این جمله بعدی صفت یا حال «غیر الموضوع» است. وجود نیست آن چیزی که غیر از خودِ موضوع باشد به این نحوه که بگوییم بودنِ فی نفسه‌ آن عینِ بودنش برای موضوع است، مثل بیاضی که بودنِ یک چیزی برای جسم است.

كما أنّ النور القائم بالجسم نفس ظهور الجسم لا ظهور شي‌ء للجسم

توضیح: از باب تشبیه مثل نوری که قائم به جسم است؛ این نور همان ظهور جسم است نه اینکه این نور ظهور چیزی برای جسم باشد. شاید اگر اینطور مثال می‌زد که مثلاً ظهورِ نور چیزی غیر از خودِ نور نیست بهتر بود، ظهور نور یعنی خودِ نور.

ففرق إذن بين كون الشي‌ء في المكان و كون الشي‌ء في الموضوع و هو المفهوم من كلام القائل المذكور.

توضیح: البته این دو با هم فرق می‌کنند؛ بودن چیزی در مکان با بودن این عرض در موضوع متفاوت است؛ یعنی از کلام ایشان برمی‌آید که بین این دو فرق گذاشته است؛ اشتباهش این است که وجود را با اعراض یکی حساب کرده است.

ثم فرق آخر أيضا بين كون الشي‌ء في الموضوع و بين نفس كون الموضوع نص على هذا الشيخ الرئيس في التعليقات

توضیح: تفاوت وجودِ عرض و وجودِ وجود برای موضوعات چیست، ابن‌سینا بر این مطلب نص و تصریح دارد.

حيث قال وجود الأعراض في أنفسها هو وجودها في موضوعاتها

توضیح: گفته است در اعراض اینگونه است که وجودِ فی نفسه‌ عرض همان چیزی است که برای موضوعش است.

سوى أن العرض الذي هو الوجود لما كان مخالفا لها لحاجتها إلى الوجود حتى تكون موجودة و استغناء الوجود عن الوجود حتى يكون موجودا لم يصح أن يقال إن وجوده في موضوعه هو وجوده في نفسه بمعنى أن للوجود وجودا كما يكون للبياض وجود[3]

توضیح: به جز عرضی که وجود باشد که چون مخالف است با اعراض دیگر. «مخالفا لها» یعنی اعراض دیگر، عرض (وجود) با آن اعراض دیگر مخالف است، به چه دلیل؟ «لحاجتها» یعنی حاجت موضوعات آن اعراض «الی الوجود»، چون موضوعاتِ اعراض دیگر محتاج به وجودند، تا اینکه این موضوعات موجود باشند «حتی تکون موجودةً». و خودِ وجود برای موجود شدن نیاز به وجود دیگری ندارد، بلکه موضوعش نیاز به وجود دارد؛ «و استغناء الوجود» این استغناء عطف بر لحاجتها است، یعنی «و لاستغناء الوجود»؛ چون وجود اینچنین است و این دو سبب و این دو تفاوت را دارد صحیح نیست که اینچنین گفته بشود که وجودِ وجود در موضوعش عین وجودش برای موضوع است، آنطور که برای اعراض دیگر می‌گفتیم.

بل بمعنى أن وجوده في موضوعه نفس وجود موضوعه

توضیح: وجودِ وجود در موضوع یعنی خودِ موضوع، یعنی خودِ تحقق الموضوع.

و غيره من الأعراض وجوده في موضوعه وجود ذلك الغير

توضیح: در سایر اعراض وجودش در موضوعش به وجود این غیر است. جمله شیخ اینجا تمام می‌شود.

و على هذا يجب أن يحمل أيضا -لا على ما فهمه قوم من الحمل على اعتبارية الوجود و كونه أمرا انتزاعيا مصدريا- ما ذكره في موضوع آخر من التعليقات

توضیح: این یک خط جمله معترضه دارد. چون یک عده همین سخنان شیخ را حمل بر این کرده‌اند که وقتی می‌گوید این وجود یعنی خودِ موضوع، پس یعنی وجود مابازاء ندارد، فقط موضوع مابازاء دارد؛ ملاصدرا به عکس حمل می‌کنند، یعنی می‌گوید وجود مابازاء دارد؛ پس موضوع (یعنی ماهیت) اعتباری می‌شود.

و هو قوله فالوجود الذي للجسم هو موجودية الجسم لا كحال البياض و الجسم في كونه أبيض

توضیح: آن جملات دیگر را هم بر همین باید حمل کرد؛ در تعلیقات گفت وجودی که برای جسم است، یعنی همان موجودیت جسم، نه مثل سفیدی و جسم که سفیدی بودنِ یک چیزی برای جسم است، ولی وجودِ جسم بودنِ چیزی برای جسم نیست، بودنِ خود جسم است. این بودن را پس بر اصالت داشتن و تحقق داشتن خود وجود باید حمل کنیم.

لأن الأبيض لا يكفي فيه البياض و الجسم

توضیح: در ابیض بودن صرف بیاض و صرف جسم کافی نیست، بلکه باید بیاض موجود باشد برای جسم. پس به صرف اینکه فرض سفیدی کنیم، فرض جسم کنیم نمی‌گوییم جسم ابیض است؛ باید بتوانیم این فرض را بکنیم بگوییم این بیاض موجود است برای جسم، اینطوری که فرض کردیم و این معنا را توانستیم بگوییم معنایش این است که «الجسم ابیض»؛ ولی در وجود اینگونه نیست، در وجود، وجودِ جسم یعنی خودِ جسم، «کون الجسم»، بودنِ خودش.