اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۴) فی أن للوجود حقیقة عینیة (۳)/ فصل (۵) فی أن تخصص الوجود بماذا

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۴) فی أن للوجود حقیقة عینیة (۳)/ فصل (۵) فی أن تخصص الوجود بماذا

۱. دیدگاه قائلین به اعتباریت وجود و نقد ملاصدرا:

در نزاع اصالت وجود و ماهیت، اکثریت کسانی که قائل به اعتباریت وجود هستند (غیر از دشتکی که فعلا به او کاری نداریم) می‌پذیرند که مفهوم و معنای وجود، معنای معقول است؛ ولی مابه‌ازا ندارد. مابه‌ازای آن همان ماهیت مجعوله است که این مفهوم از او انتزاع شده است.

الف) تعریف و تبیین مفهوم حصّه:

اما قائل هستند که غیر از این مفهوم مطلق، برای وجود حصّه هم هست. حصّه‌ها یعنی اینکه ما مفهومی را مقید به قیدی کنیم، ولی این قید داخل این مفهوم نمی‌شود و فرد این مفهوم هم نیست. فقط تفاوت مفهوم مقید با مفهوم مطلق در این است که مفهوم مطلق حال تقید و حال اضافه پیدا کرده است؛ بدون اینکه قید یا مضاف‌الیه داخل این مفهوم شده باشد. در منظوممه گفته شد: و الحصة الکلی مقیداً یجیء، تقیدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجیٌ.[1]

۱) تکثر حصه‌های وجود به اعتبار ماهیات: اینها می‌گویند ما در وجود حصّه داریم. حصّه یعنی همان مفهوم مطلق که اعتباری انتزاعی است را به ماهیت‌ها مضاف کنید. می‌توانید به تعداد مضاف‌الیه حصّه وجود داشته باشید؛ پس حصّه یعنی مفهوم با همین توضیحی که داده شد. اما در اینجا خودِ مفهوم وجود که در واقع کثرت پیدا نکرده است؛ ولی بالاخره در مقام ادراک ذهنی، وقتی که با ماهیات مجعوله متفاوت مواجه شدیم، می‌گوییم وجودِ عقل اول، وجودِ عقل دوم، وجودِ زید، وجود عمرو و هکذا. آیا در وجود اعتباری کثرت پیدا شد؟ کثرت به اعتبار مضاف‌الیه اوست؛ و الاّ خود آن مفهوم وجود تفاوتی با آن مفهوم مطلق نکرده است.

پس قائل به اعتباریت وجود می‌گوید هم مفهوم اعتباری دارید، هم این مفهوم را مضاف به ماهیت‌ها کنید، به طوری که ماهیت و قید داخل نمی‌شود ولی مقید شدن، تقید، اضافه، این باعث تفاوت این مفهوم مضاف با آن مفهوم مطلق است. به این اعتبار کثرت حصّه‌ها را دارید. کل آنچه که آنها برای وجود قائل هستند همین است؛ یعنی یا مفهوم مطلق یا حصص است، متن واقعیت هم که نحوه ماهیت است. ایشان در اینجا استدلالی می‌آورند که این سخن قائلان به تحقق ماهیت و نفی اصالت وجود را رد کند.

ب) نقد ملاصدرا بر انحصار وجود در مفهوم ذهنی و حصه‌ها:

ملاصدرا می‌گوید اگر آنطور که شما ادعا می‌کنید، بهره وجود این است که فقط مضاف به ماهیات شود و همین تعدد حصه‌ای و مفهومی برای آن باشد و دیگر خودِ وجود مابه‌ازایی در خارج نداشته باشد، پس ما نباید لوازم اشیاء را به وجود نسبت بدهیم. وجود نباید به لوازم اشیاء خارجی متصف بشود.

اگر اصالت ماهیتی بگوید وجودِ خداوند، وجودِ عقل اول، وجودِ عقل دوم، وجودِ این زید و عمرو؛ بعد از او سؤال کنید که وجود خدا اقوی است یا وجود عقل اول، وجود عقل اول اقوی است یا وجود زید و عمرو، وجود زید تقدم دارد یا وجود عقل اول، وجود خداوند تقدم دارد یا وجود عقل اول، در پاسخ چه می‌گوید؟ می‌گوید بله وجود خدا اقوی از وجود عقل اول است، وجود عقل اول اقوی از وجود زید است و اینها بر این زید مقدم هستند. پس وجود متصف به لوازم شیء خارجی می‌شود. وجودی که شما بهره‌اش را در حد حصّه ملاحظه کردید و می‌گویید غیر از حصّه که یک امر مفهومی است هیچ تفاوتی با مفهوم مطلق اعتباری انتزاعی ندارد؛ تفاوت فقط در یک حالتی و یک اضافه‌ای است؛ چگونه می‌شود که از یک سو می‌گویید وجود (یعنی همین حصه‌ها) مابه‌ازا ندارد، از سوی دیگر این چیزی که به ادعای شما هیچ مابه‌ازایی ندارد به لوازم اشیاء خارجی متلبس و متصف می‌شود؟ شاهدش هم همین است که مثلاً می‌گوییم وجود خداوند مقدم است بر وجود مخلوق، وجود حق تعالی اقوی است از وجود عقل اول، وجود عقل اول اقوی است از عقل دوم. اگر هیچ مابه‌ازایی ندارد چرا وجود را متصف به این امور می‌کنید؟ اینها که به ادعای شما همه مفهوم هستند؛ مگر اینکه بگویید نه، این جمله غلط است، وجود عقل اول مقدم نیست بر وجود عقل دوم، وجود حق تعالی اقوی نیست از وجود عقل اول. در حالی که بالضرورة این حرف صحیح است.

صحت این مطلب که وجود متصف به لوازم اشیاء خارجی می‌شود، نشان‌دهنده این است که بهره او بیش از آن حصّه‌ای است که شما ادعا کردید. اگر بهره‌اش فقط در حد حصّه بود این اتصاف و این تلبس غلط بود. این مطلب دال بر این است که پس مابه‌ازای خارجی دارد. این مابه‌ازای خارجی یا به نحو تشکیک حکمای فهلوی است، یا تباین وجودات مشائین است یا هر نحوه دیگری باشد، فعلا محل بحث ما نیست. آنچه مهم است این است که سخن شما در مورد اعتباریت وجود و انحصار وجود در حد یک مفهوم و حصّه‌ها با این مطلب ضروری که اینها متلبس به لوازم اشیاء خارجی و متصف به آنها می‌شوند سازگاری ندارد.

تعارض حمل وجود بر ماهیت با قاعده فرعیه:

ممکن است کسی بگوید که شما اگر غیر از حصّه برای وجود مابه‌ازا قائل شدید، آن مشکل معروف در مورد حمل وجود بر ماهیت و تعارضش با قاعده فرعیه پیش می‌آید. چرا این مشکل پیش می‌آید؟ بر اساس قاعده فرعیه، هرگاه می‌خواهید چیزی را برای چیزی ثابت کنید، مثبَت‌له باید ثبوت داشته باشد تا بعد بتوانید ثابت را بر او اثبات کنید. شما می‌گویید وجود ورای این حصّه‌ها در خارج مابه‌ازا دارد؛ از طرف دیگر وقتی مابه‌ازا داشت می‌خواهید همین مابه‌ازای خارجی را برای ماهیت ثابت کنید؛ پس به حکم قاعده فرعیه ماهیت باید ثبوتی داشته باشد تا این چیزی که به ازای وجود و مرتبه خارجی وجود است، برای مثبت‌له که ماهیت است ثابت شود.

الف) تبیین منشأ اشکال و محل نزاع توسط ملاصدرا: مرحوم ملاصدرا می‌گوید اصلاً این اشکال که شما کردید ربطی به عینیت داشتن وجود ندارد. باید خوب دقت کرد که مستشکل چگونه عینیت وجود را به قاعده فرعیه و اشکال معروف ربط می‌دهد؛ و بعد ملاصدرا چگونه می‌خواهد جواب بدهد.

حرف اول ایشان این بود که اگر به جز حصّه‌ها چیز دیگری برای وجود نباشد اتصاف به لوازم اشیاء خارجی بی‌معنا است. مستشکل می‌گوید اگر وجود مابه‌ازا دارد (که شما می‌گویید در خارج مابه‌ازا دارد) پس ما در خارج باید این وجود خارجی را برای ماهیت اثبات کنیم؛ و همان اشکالی که در تعارض این مطلب با قاعده فرعیه پیش می‌آید وجود دارد.

ملاصدرا می‌گوید آن بحثی که آنجا گفته شده است ربطی به این ندارد. آن یک حرف دیگر است. منشأش هم اصلاً اینکه وجود عینیت دارد یا ندارد نیست. مستشکل می‌خواهد آن دعوا را در آن مطلب به اعتباریت یا اصالت وجود گره بزند. ایشان می‌فرماید اصلاً آن مطلب به این ربطی ندارد. چه وجود فرد عینی داشته باشد و چه نداشته باشد، اشکال به جای خود هست؛ چون ریشه آن اشکال در مورد اتصاف ماهیت به وجود است، نه در مورد ثابت کردن وجود برای ماهیت در خارج. اگر ریشه اشکال مربوط به ثابت کردن ماهیت برای وجود در خارج باشد، نباید این اشکال برای کسانی که در مقابل اشعری گفتند وجود در خارج زائد بر ماهیت نیست پیش می‌آمد و فقط این اشکال بر اشعری وارد می‌شد؛ چون اشعری می‌گوید وجود زائد بر ماهیت است در خارج.

غرض اینکه این اشکال ربطی به اینجا ندارد. منشأ آن اشکال این است که اصلاً نحوه اتصاف ماهیت به وجود چگونه است؟ شما که اصالت ماهیتی هستید نیز باید به این اشکال جواب بدهید؛ چون شما که می‌گویید «الانسان المجعول موجودٌ»، این «الانسان المجعول» اول جعل شد و سپس وجود حمل شد و انتزاع شد؟ پس یعنی یک مرتبه انسان مجعول دارید که وجود از او انتزاع نمی‌شود؟ پس فرقی نکرد، این اشکال برای شما نیز هست. این سخن اول ملاصدرا است. سپس به آن پاسخ‌ها اشاره می‌کند که در حل معضل یکی گفت تخصیص بزنیم، ثبوت هر چیزی متوقف بر ثبوت مثبت‌له است الاّ در مورد وجود. یکی گفت قاعده را اصلاً خراب کنید و چیز دیگری بگویید، یعنی به جای اینکه بگوییم فرعٌ بگوییم مستلزمٌ.

ب) دیدگاه دشتکی در باب ثبوت وجود: سخن دشتکی در باطل خودش مقداری دقیق‌تر است. او گفت شما وقتی می‌گویید «ثبوت الوجود للانسان فرعٌ لثبوت الانسان»، یک پیشفرض و یک مقدمه را مفروض گرفتید؛ آن مقدمه این است که شما برای وجود فردی ولو در ذهن قائل شدید، بعد می‌خواهید این فرد ذهنی وجود و این مفهوم وجود را برای این انسان مجعول ثابت کنید. اصلاً وقتی می‌گویید «ثبوت الوجود للانسان» یعنی می‌خواهید وجود را برای انسان ثابت کنید. این وجود چیست؟ این وجود یک مفهومی در ذهن است. این مفهوم را می‌خواهید برای انسان ثابت کنید و سپس آن اشکال پیدا می‌شود که این مفهوم وجودی که می‌خواهید برای انسان ثابت کنید، آیا به صرف جعل انسان انتزاع شد؟ قبل از جعل انتزاع شد؟ بعد از جعل انتزاع شد؟ هر کجا بگویید یک اشکالی به دنبالش درست می‌شود. اصلاً آن پیشفرض اول غلط است.

شما می‌گویید «ثبوت الوجود للانسان» و می‌خواهید این ثبوت را انجام بدهید، بعد گیر کردید، به شر آن ماندید و دنبال راه حل هستید. در حالی که مبنای شما غلط است. اصلاً ما چیزی به عنوان «ثبوت الوجود للانسان» نداریم. وجود بی‌معنا است؛ نه اینکه از نظر لغوی بی‌معنا است، بلکه یعنی معنای معقول ندارد. پس مفاد «الانسان موجودٌ»، «ثبوت الوجود للانسان» نیست. مانند بقیه مواضع که وقتی می‌گویید «الانسان عالمٌ» مفادش «ثبوت العلم للانسان» است، اینجا نیز به قیاس جاهای دیگر گمان کردید که وقتی گفتید «الانسان موجودٌ» در هلیه بسیطه، مفادش «ثبوت الوجود للانسان» است و بعد گیر کردید. در حالی که اصلاً وجود هیچ معنای محصّلِ معقولی ندارد تا سپس بخواهد برای انسان مجعول به جعل بسیط ثابت بشود یا نشود. پس «ثبوت الوجود للانسان» غلط است. چرا غلط است؟ چون وجود بی‌معنا است. باید بگویید موجود، نه وجود. «الانسان موجودٌ»؛ این قضیه صحیح است. مفاد آن نیز «ثبوت الوجود للانسان» نیست. معنای «الانسان موجودٌ» این است که ماهیت مجعوله انسان به جعل بسیط، منشأ انتزاع مفهوم موجود است، بدون حیثیت تقییدیه. وقتی می‌گویید «الانسان موجودٌ» لازم نیست یک چیزی به انسان اضافه کنید تا به خاطر او بگوییم مفهوم موجود از او انتزاع شد. برخلاف آنجایی که می‌گویید «الانسان عالمٌ»، واقعاً باید یک چیزی به انسان اضافه شود و انسان را با یک چیز دیگری همراه ببینید؛ در مورد انسانی که همراه علم ملاحظه شد می‌گویید «الانسان عالمٌ». ولی معنای «الانسان موجودٌ» این نیست. «الانسان موجودٌ» یعنی «الانسان متحدٌ مع مفهوم الموجود». مقصود از «الانسان متحدٌ مع مفهوم الموجود» یعنی «الانسان المجعول بالجعل البسیط منشأٌ لانتزاع مفهوم الموجود».

مقصود از اینکه متحد است این نیست که بگوید انسان خارجی مفهوم موجود است؛ چون در بعضی تعبیرات در کتاب‌ها اینطور نقل می‌کنند که دشتکی گفته است ملاک موجودیت اتحاد انسان با مفهوم موجود است. مقصود دشتکی این است که حیثیت تقییدیه نمی‌خواهد. لازم نیست به همراه انسان وجود ملاحظه کنید و سپس بگویید انسانی که مقید به وجود است موجود است. وجود که بی‌معنا است؛ ولی وقتی جعل بشود، مفهوم موجود از او انتزاع می‌شود. با این حساب چه مشکلی پیش آمد؟ هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. همه مشکل شما از این پیدا شد که برای وجود یک فرد ذهنی قائل شدید؛ سپس می‌خواهید این فرد را بر انسان مجعول حمل کنید؛ بعد هم به شرّ آن گیر می‌کنید. غلط است. اصلاً وجود فرد ندارد تا بخواهد برای ماهیتی ثابت بشود. فقط تنها چیزی که هست همین مفهوم موجود است که آن نیز از ماهیت مجعوله انتزاع می‌شود.

این سخنان مختلفی بود که در پاسخ این اشکال گفته شده بود.

ج) تبیین پاسخ ملاصدرا و میرداماد به اشکال قاعده فرعیه:

ملاصدرا سه جواب دارد؛ یک جواب هم که میرداماد گفته است.

۱) پاسخ میرداماد؛ تفاوت بین هلیه بسیطه و مفاد فرعیه: آنکه معروف و مشهور است و غالباً در کتاب‌ها نقل شده و به غلط به ملاصدرا نسبت می‌دهند، این است که گفت مفاد قاعده فرعیه «ثبوت شیءٍ لشیءٍ» است؛ ولی مفاد هلیه بسیطه «ثبوت شیءٍ» است. اصلاً هیچ ربطی به هم ندارد و تعارضی نیست. آن یک مطلب است، این یک مطلب دیگر است. از اول شما اشتباه خیال کردید که هلیه بسیطه از باب «ثبوت شیءٍ لشیءٍ» است بعد می‌گویید در مورد وجود چرا چنین مطلبی باشد. پس تخصصاً از بحث بیرون است. مفاد هلیه بسیطه «ثبوت الماهیة» است، مفاد فرعیه «ثبوت شیءٍ للماهیه» است. دو مطلب جدا است. این حرف را که میرداماد گفته بود. در کلام دیگران نیز هست؛ در کلام ابن‌سینا هم هست، البته به این نحوه تصریح نشده است؛ وگرنه ریشه‌ آن تقریباً در کلام همه فلاسفه هست.

۲) پاسخ ملاصدرا بر اساس عکس‌الحمل در هلیه بسیطه: ملاصدرا دو جواب بر اساس تحفظ به قاعده فرعیه و بر اساس اینکه هلیه بسیطه مصداق همین فرعیه هم باشد می‌دهد؛ یک جواب هم بر اساس مبنای خودش می‌دهد.

و اما جواب اول با پذیرش اینکه هلیه بسیطه در ذیل همان فرعیه است. ملاصدرا می‌گوید در این قضایایی که ما وجود را محمول قرار می‌دهیم و بر ماهیات حمل می‌کنیم، در واقع از باب عکس‌الحمل است. صحیح است که ما می‌گوییم «الانسان موجودٌ»؛ ولی اگر به لحاظ واقع و حکایت‌گری صحیح از واقع بخواهیم بنگریم، باید بگوییم «نحوٌ من الوجود انسانٌ». پس برای نحوی از وجود انسان را ثابت می‌کنیم؛ یعنی این نحوه وجود به گونه‌ای است که مفهوم انسان از حد آن انتزاع می‌شود. واقعاً هم همینگونه است. پس اینها از باب عکس‌الحمل است؛ بنابراین ثبوت انسان برای آن نحوه وجود و انتزاع انسان از این نحوه وجود فرع این است که این نحوه وجود تحقق داشته باشد. پس مفاد قاعده فرعیه نیز اینجا لحاظ شده است، معنای درست هلیه بسیطه هم همین است.

۳) پاسخ ملاصدرا بر اساس تحقق انسان در متن واقع: پاسخ دیگر این است که اگر انسان به حمل شایع به حسب متن واقعیت ملاحظه شد، آنگاه شما برای انسانی که به حسب متن واقعیت وجود دارد و به حمل شایع تحقق دارد می‌خواهید مفهوم موجود را اثبات کنید. «انسان المتحقق فی الواقع، موجودٌ». باید برای انسان مفهوم موجود را اثبات کنید. تا انسان به حمل شایع در متن واقع تحقق نداشته باشد که نمی‌توانید به او بگویید «الانسان موجودٌ». اشکال ندارد و صحیح است. انسانی که به حمل شایع تحقق دارد، مفهوم موجود به او حمل می‌شود. مشکلی هم پیش نمی‌آید. این دو پاسخ بر اساس اینکه ما در این مبحث به قاعده فرعیه نظر داشته باشیم. پاسخ اول هم که گفته شد از باب ثبوت الماهیة است، حرف رایج بود و میرداماد اول بار تصریح کرد که تخصصاً از بحث بیرون است.

۴) پاسخ نهایی ملاصدرا بر اساس اصالت وجود: و اما پاسخ ملاصدرا بر مبنای خودش؛ التزام به همه لوازم اصالت وجود و توجه به همه‌ این لوازم این است که اساساً «الانسان موجودٌ» حتی از باب «ثبوت الانسان» هم نیست. وقتی شما می‌گویید مفاد «الانسان موجودٌ»، «ثبوت الانسان است» در واقع معنای این سخن چیست؟ یعنی به نحو بالعرض یا بالتبع شأنیتی برای انسان قائل می‌شوید. اگر ما قائل به اصالت وجود هستیم، هرچه که متن واقعیت، اذهان، اعتبارات ذهن و امثال اینها است همه نحوه‌های وجود است. پس «الانسان موجودٌ» إخبار از وجود است و اشاره به نحوه وجود می‌کند. «نحوٌ من الوجود»؛ ولی ما برای اینکه به این نحوه وجود اشاره کنیم یک لفظی آوردیم و می‌گوییم «انسان». پس مفاد هلیه بسیطه ثبوت است فقط؛ «ثبوت الوجود» صحیح است، نه «ثبوت الوجود للانسان» ولو بالعرض؛ چون ماهیت واقعاً بهره‌ای از تحقق ندارد. پس «ثبوت الماهیة» هم نیست، چون چیزی برای ماهیت ثابت نشده است. البته در متن این نکات را نگفته و مختصر از این قسمت رد شده است.

متن کتاب

ثم نقول لو لم يكن للوجود أفراد حقيقية وراء الحصص لما اتصف بلوازم الماهيات المتخالفة الذوات أو متخالفة المراتب لكنه متصف بها[2]

توضیح: اگر وجود افراد واقعی مابه‌ازا، به جز این حصص که مورد قبول همه است نداشته باشد، پس نباید به لوازم اشیاء خارجی متصف شود. این ماهیات در اینجا یعنی به معنای عام (اشیاء)، نه ماهیت به معنای خاص. اشیائی که یا مخالف یکدیگرند در حقیقت ذات به نظر مشاء، یا در مرتبه با هم متفاوتند مثل رأی حکمای خسروانی. ولی وجود به لوازم این اشیاء خارجی متصف می‌شود.

فإن الوجود الواجبي مستغن عن العلة لذاته و وجود الممكن مفتقر إليها لذاته

توضیح: این قضایا واقعاً صحیح است. می‌گویید وجودش این‌چنین است، یا وجودش اقوی و اضعف است. اگر این وجود مابه‌ازا ندارد، پس یعنی حصه‌هایش اقوی و اضعفند؟ حصه‌های وجود مثلاً مستغنی یا وابسته هستند؟

إذ لا شك أن الحاجة و الغنى من لوازم الماهية أو من لوازم مراتب الماهية المتفاوتة كمالا و نقصانا

توضیح: در اینجا نیز ماهیت به معنای شیء است، مابه‌ازای شیء هو هو. بی‌نیازی یا نیازمندی، لوازم آن شیء خارجی است که حالا یا لازم این شیء به آن شیء مباین دیگر است یا لازم مراتب.

و حينئذ لا بد أن يكون في كل من الموجودات أمرا وراء الحصة من مفهوم الوجود

توضیح: بنابراین باید در موجودات غیر از این حصّه‌ها چیز دیگری باشد؛ مابه‌ازای واقعی داشته باشد تا این سخنان درست باشد.

و إلا لما كانت الوجودات متخالفة الماهية كما عليه المشاءون أو متخالفة المراتب كما رآه طائفة أخرى إذ الكلي مطلقا بالقياس إلى حصصه نوع غير متفاوت.

توضیح: وقتی کلی مطلق را با حصص نگاه کنید تفاوتی ندارد. هیچ حصّه‌ای با حصّه دیگر فرقی نمی‌کند.

و أما قول القائل لو كانت للوجود أفراد في الماهيات سوى الحصص لكان ثبوت فرد الوجود للماهية فرعا على ثبوتها

توضیح: اگر کسی اینچنین اشکال کند که اگر در وجود به جز این حصّه‌ها واقعاً مابه‌ازا داشته باشید و بعد می‌خواهید این را برای ماهیت ثابت کنید، با قاعده فرعیه تعارض دارد. ثبوت فرد وجود برای ماهیت فرع بر ثبوت خود ماهیت می‌شود. نقل کلام به ثبوت ماهیت کنیم و تسلسل پیش می‌آید.

ضرورة أن ثبوت الشي‌ء للآخر فرع على ثبوت ذلك الآخر فيكون لها ثبوت قبل ثبوتها

توضیح: به چه دلیل چنین مطلبی هست که اگر در خارج وجود برای ماهیت خواست ثابت بشود اول خود ماهیت باید ثابت باشد؟ به این دلیل که ثبوت یک شیئی برای یک شیء دیگری، فرع بر این است که خود آن مثبت‌له ثبوتی داشته باشد تا یک چیزی را بپذیرد. در نهایت منجر به تسلسل می‌شود.

فغير مستقيم لعدم خصوصية ذلك بكون الوجود ذا فرد بل منشؤه اتصاف الماهية بالوجود سواء كانت له أفراد عينية أو لم يكن له إلا الحصص.

توضیح: این قول قائل که بحث اصالت وجود را به اینجا ارتباط داده است «فغیر مستقیم»، درست نیست. ربطی به فرد داشتن وجود ندارد، این به خاطر اتصاف ماهیت به وجود است. همان که قائل به اصالت ماهیت باشد نیز ماهیت را به وجود اتصاف می‌دهد و باید جواب بدهد که نحوه اتصاف چگونه است.

و تحقيق ذلك أن الوجود نفس ثبوت الماهية لا ثبوت شي‌ء للماهية حتى يكون فرع ثبوت الماهية

توضیح: تحقیق مطلب این است که وجود همان ثبوت الماهیة است، نه ثبوت چیزی برای ماهیت؛ پس اصلاً نوبت به قاعده فرعیه و اجرای آن نمی‌رسد.

و الجمهور حيث غفلوا عن هذه الدقيقة تراهم تارة يخصصون القاعدة الكلية القائلة بالفرعية بالاستثناء و تارة ينتقلون عنها إلى الاستلزام[3]

توضیح: عده‌ای قاعده فرعیه را تخصیص زدند؛ دیگری گفت به جایش بگویید «مستلزمٌ»، نگویید «فرعٌ» که بعد مشکل پیدا بشود. وقتی گفتید مستلزم است، می‌گوییم ثبوت وجود برای ماهیت مستلزم ثبوت ماهیت است ولو به خود همین وجودی که می‌خواهید ثابت کنید. مثل اینکه بگوییم مستلزم علت است به خود همین علت، نه اینکه از جای دیگری ابتدا معلول ثابت شود و سپس علت در او اثری کند. اینجا هم همینگونه است؛ پس در استلزام چون اعم از احتیاج طرفین است فرقی نمی‌کند.

و تارة ينكرون ثبوت الوجود لا ذهنا و لا عينا

توضیح: این حرف دشتکی است. یعنی انکار می‌کنند که ثبوتی داشته باشد، نه در ذهن ثبوتی دارد نه در عین. آنهایی که قائل به اصالت ماهیت یا جعل بسیط هستند، لااقل ثبوت ذهنی وجود را منکر نبودند. دشتکی همین مقدار هم راضی نبود، گفت اصلاً این مفهوم محصَّل نیست.

بل يقولون إن الماهية لها اتحاد بمفهوم الموجود و هو أمر بسيط كسائر المشتقات يعبر عنه بالفارسية بهست و مرادفاته و ليس له مبدأ أصلا لا في الذهن و لا في الخارج إلى غير ذلك من التعسفات‌.

توضیح: اتحاد با مفهوم موجود یعنی موجود از ماهیت مجعوله به جعل بسیط انتزاع می‌شود، نه اینکه بگوییم با مفهوم موجود متحد است که پس مفهوم ماهیت با مفهوم موجود یکی بشود به حمل اولی؛ این مقصودش نیست. خب این موجود چیست؟ این موجود به معنای «ذاتٌ ثبت له الوجود» نیست اصلاً، مثل بقیه مشتقات نیست. در موجود اینطوری است؛ بسیط است چون اصلاً مبدأ اشتقاق نداشت، مبدأ اشتقاق محصَّل نداشت. مثلاً عالِم مبدأ اشتقاق دارد، چون علم معنای محصلی دارد. اما دشتکی می‌گوید موجود مبدأ اشتقاق ندارد؛ مبدأ اشتقاق لغوی مقصود نیست، بلکه معنای محصَّل ندارد. وجود را در لغت هر چه می‌خواهند بگویند، اما عقلاً مابه‌ازایی ندارد. موجود یعنی چه؟ موجود را در فارسی بخواهیم بگوییم یعنی «هست». این «هست» از چه انتزاع می‌شود؟ از ماهیت مجعوله.

راه‌های دیگری هم اینجا احیانا وجود داشته است.

تخصص وجود به چیست؟

عنوان فصل بعد این است که تخصص وجود به چیست؟ گاهی تخصص گفته می‌شود، گاهی تمیّز گفته می‌شود، گاهی تشخص گفته می‌شود.

الف) معنای مفاهیم تمیز و تشخص در وجود:

ابتدا تمیّز را از اینها جدا کنیم؛ تمیّز ممتاز کردن و امتیاز دادن چیزی از چیزی است. لزومی هم ندارد که اگر شما چیزی را از چیزی جدا کردید حتماً مابه‌ازای خارجی داشته باشد. شما می‌توانید انسان ده سرِ آسیایی را از انسان ده سرِ آفریقایی جدا کنید، اینها با هم فرق کرد. هیچکدام مابه‌ازا ندارد؛ تمیز پیدا شد. پس تمیّز با انضمام قیود است برای جدا کردن اموری از یکدیگر؛ چه در خارج مصداقی باشد یا نباشد. ولی چون ما در مورد واقعیت‌های موجوده بحث می‌کنیم قاعدتاً با اشیاء موجوده کار داریم.

و اما تشخص آن چیزی است که ملاک فردیت و امتناع صدق بر کثیر است. چطور می‌شود که به یک نقطه‌ای برسیم که بگوییم عقلاً، به لحاظ تصور (فضلاً از تحقق) این چیزی که ملاحظه شد ممتنع‌الصدق بر غیر خودش است؟ یعنی خودش فقط خودش است، هیچ‌چیز با او نمی‌تواند شریک باشد؛ بر هیچ چیز دیگری صدق نمی‌کند. به خاطر دارید که در بحث های گذشته گفته شد؛ عوارضی در نظر می‌گرفتند و می‌گفتند عوارض مشخصه. فارابی و ملاصدرا تصریح کردند که معیار در تشخص و فردیت، نحوه وجود عینی است.

ب) تخصص وجود در قبال تمیز و تشخص:

ایتجا ایشان تخصص را گفته است. تخصص خاص بودن و خاص شدن وجود است؛ اینکه این وجود خاص شود و غیر خودش نیست. از این جهت همان تشخص است؛ اما یک نکته‌ای دارد که ایشان به جای تشخص، تخصص گفت.

وقتی که می‌گوییم تشخص، می‌توانیم این را با تباین افراد وجود نیز جمع کنیم. یعنی اگر ما قائل به حرف مشائین شدیم، ظاهری که به آنها نسبت دادند، گفتند افراد وجود با یکدیگر مباینند. هر فردی از افراد وجود به تمام حقیقتش مباین با فرد دیگر است. همگی هم متشخص هستند. تشخصشان هم به وجود است. اما اگر گفتیم تخصص، این خاص شدن، دال بر وحدت حقیقت وجود است. پس اینجا برای این نکته که آن وحدت حقیقت را اشاره بکند، تعبیر به تخصص کرد.

ج) وجوه سه‌گانه تخصص وجود:

بعد از اینکه عینیت و اصالت وجود اثبات شد تخصص وجود به چیست؟ یا به خودش است، یا به مراتبش. تخصص به خودش در واجب‌ الوجود است. تخصص به مراتب وقتی است که ما با دید آن مراتب و به آن لحاظ نگاه کنیم. شِقّ سومی آورده است که تخصص به ماهیت‌ها باشد. این در واقع شِق سومی در مقابل آن دو نیست. اگر وجود به مراتب مقید و محدود شد، لازمه این مراتب این است که به این حدها و یا مفهومی که از حدها انتزاع می‌شود ماهیت بگوییم؛ از باب لازم عارض غیر متأخر در وجود. نه اینکه اول مرتبه بشود، بعد این ماهیت بیاید. مثلاً مرتبه عقل اول، اینطور نیست که ابتدا مرتبه وجود عقل اول تحقق پیدا کند، سپس ماهیتش از او منتزع بشود؛ این لازم غیر متأخرش است، تأخر از او ندارد. پس در واقع همانطور که شما می‌توانید بگویید وجود به مراتبش تخصص پیدا می‌کند، و این مرتبه داشتن اقتضای خود وجود است، از فرط کمال نمی‌شود که ظهور و بروز نداشته باشد؛ همین که ظهور و بروز داشت یعنی این ماهیت‌ها نیز ظهور و بروز دارد؛ این لازم و ملزوم و لاینفک هستند. پس تخصص وجود به تعبیر ایشان یا به ذاتش است یا به مراتبش، یا به آن ماهیات کلی که شئونات همین وجود و یا مفاهیم منتزع از حد وجود است.

متن کتاب

فصل (5) في أن تخصص الوجود بما ذا

و ليُعلم أن تخصص كل وجود إما بنفس حقيقته‌ أو بمرتبة من التقدم‌ و التأخر و الشدة و الضعف أو بنفس موضوعه[4]

توضیح: در تعبیرات دیگر خواندید که ماهیت ماده عقلی است. چرا می‌گوییم ماده عقلی یا موضوع؟ چون ما به حسب متعارف اینگونه انس داریم که ماهیت را موضوع قرار بدهیم، وجود را بر او حمل کنیم؛ از این جهت به او می‌گوییم ماهیت ماده عقلی یا موضوع است. ولی در واقع این به خاطر همان مراتب وجود است؛ از آن مراتب و از حد آنها انتزاع می‌شود.

أما تخصص الوجود بنفس حقيقته التامة الواجبية و بمراتبه في التقدم و التأخر و الشدة و الضعف و الغنى و الفقر فإنما هو تخصص له بشئونه الذاتية باعتبار نفس حقيقته البسيطة التي‌ لا جنس لها و لا فصل

توضیح: اینکه وجود به خودش به حسب مقام ذات یا به مراتب و ظهورات تخصص یابد شئونات ذاتیة است؛ یعنی اقتضای وجود مطلق نامحدود اظهار کمال است. این نمی‌شود که اظهار نکند، نمی‌شود که افاضه نکند، شئون ذاتی او است.

و أما تخصصه بموضوعه أعني الماهيات المتصفة به في اعتبار العقل فهو ليس باعتبار شئونه في نفسه بل باعتبار ما ينبعث عنه من الماهيات المتخالفة الذوات و إن كان الوجود و الماهية في كل ذي ماهية متحدين في العين و هذا أمر غريب سيتضح لك سره فيما بعد.[5]

توضیح: این به اعتبار مفهومی که از حد وجود انتزاع می‌شود. بنابر اصالت وجود، ماهیت مفهومی است که از حد انتزاع می‌شود، اگرچه گاهی ما بر سبیل تسامح می‌گوییم ماهیت حد وجود است. در واقع این مسامحه است. حد امر عدمی است، ماهیت امر عدمی نیست؛ لذا اگر کسی بگوید ماهیت حد وجود است مسامحه‌ای در کلام است. تعبیر دقیق این است که باید بگوییم ماهیت مفهومی است که از این حد انتزاع می‌شود یا از این وجود با خصوصیاتش انتزاع می‌شود.