فصل (۴) فی أنّ للوجود حقیقة عینیة (۲)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۴) فی أنّ للوجود حقیقة عینیة (۲)

۱. ادامه اشکالات بر اصالت وجود:

سخن در اشکالی بود که شیخ اشراق به عینیت وجود داشت که اگر وجود عینیت داشته باشد، منجر به تسلسل می‌شود. الوجود حاصلٌ فی‌الاعیان، پس این حصول در متن اعیان تحقق دارد، همانطور که مثلاً حصول انسان در متن اعیان تحقق دارد؛ پس این حصول نیز دوباره حاصل است و هکذا. ایشان به هر دو وجه پاسخ دادند که الوجود موجودٌ و الوجود لیس بموجود.

الف) اشکال شیخ اشراق بر پاسخ ملاصدرا:

شیخ اشراق یک اشکالی به وجه دومِ پاسخ ملاصدرا مطرح کرده است. ملاصدرا گفت هم می‌توانیم بگوییم «الوجود لیس بموجود»؛ هم می‌توانیم بگوییم «الوجود موجودٌ» که وجود به ذات خود موجود است، پس منجر به تسلسل نمی‌شود. جواب معروفی که بیشتر در کتاب‌ها گفته شده همین است؛ این را خود شیخ اشراق گفته بود. گفت اگر کسی در پاسخ این اشکال من بگوید که وجود موجود است به نفس ذاتش، (در حالی که شما گفتید الوجود موجودٌ یعنی ذاتٌ له الوجود و یتسلسل) یک اشکالی پیدا می‌شود؛ آن اشکال این است که ما قائل هستیم وجود مشترک معنوی است. موجود به یک معنا بر همه اشیاء اطلاق می‌شود. اگر گفتید الانسان موجودٌ یا به هر شیء دیگری اطلاق موجود کردید، اینگونه معنا می‌کنید که یعنی شیءٌ له الوجود. حالا اینجا معنای موجود را عوض کرده‌اید. در موارد دیگر گفته‌اید موجود یعنی شیءٌ له الوجود، به خود وجود که رسید در معنای الوجود موجودٌ گفتید شیءٌ عین الوجود. پس معنای موجود تغییر کرد. این با ارتکاز مشترک ضروری که همه معنای موجود را یکی می‌دانند متفاوت است. یا باید بگویید پس موجود و وجود مشترک لفظی است؛ در یک جایی به معنای شیءٌ عین الوجود است، بقیه مواضع به معنای له الوجود است؛ این خلاف آن ارتکاز است، همه موجود را یک معنا می‌دانند، آن معنایی هم که می‌دانند همین است، همین که شیءٌ له الوجود. پس اگر کسی بیاید اینطور چاره‌جویی کند که تسلسل پیش نمی‌آید چون در اینجا به این معناست، با اشتراک معنوی و آن درک ضروری منافات خواهد داشت.

ب) پاسخ ملاصدرا و تبیین تفاوت خصوصیت مصداق:

مرحوم صدرالمتألهین پاسخ می‌دهد که مفهوم موجود در همه موارد یکی است؛ ما هرگز نگفتیم که معنای موجود متفاوت است. موجود یک معنا است و مقصود از موجود اشاره به چیزی است که تحقق و عینیت دارد. هر کس بر چیزی اشاره می‌کند با این عنوان موجود، غرضش تحقق و عینیت داشتن آن است. اما اینکه این امر عینی و این چیزی که محکی این موجود است را اینگونه ملاحظه کنید که او شیئي است که «ثبت له الوجود» یا شیئي که «عین الوجود» است، خصوصیات مصداقی است و ربطی به معنا ندارد. اختصاص به اینجا هم ندارد. در موارد دیگر نیز همینگونه است. در کلمات خود فلاسفه هم بوده است. وقتی که می‌گوییم مفهوم واجب الوجود، گاهی به حسب مصداقی اینگونه باید معنا کنید که واجب‌الوجود یعنی شیءٌ ثبت له الوجوب، مثلاً انسانی که وجودش ضروری است. گاهی هم اینطور تعقل و تفسیر نمی‌شود. گاهی می‌گوییم واحد به معنای یک چیزی که وحدت عارض بر اوست، گاهی می‌گوییم واحد نه به معنای عروض وحدت بر او، بلکه خودش عین الوحدة است. اگر به خداوند گفتیم واحد است به معنای این نیست که معروض وحدت قرار گرفته است؛ ولی اگر به انسان گفتیم واحد است یعنی معروض است. وقتی گفتید واحد در واجب و واحد در انسان، یعنی معنای واحد عوض شد؟ یا خصوصیت مصداق عوض شده است؟ موجود نیز همینگونه است. موجود ناظر به عینیت و تحقق است. یا حقیقت ذاتش همین نحوه موجودیت است، یا نه، حقیقت ذاتش ماهیتی است که معروض موجود است. پس این اشکال و این سخن شیخ اشراق وارد نیست. ایشان کلامی از ابن‌سینا را نیز به عنوان شاهد می‌آورد.

سپس سه مؤید برای این سخنشان می‌آورد؛ یکی از کلام خودِ شیخ اشراق است، یکی‌ از کلام دوانی است و یکی از کلام شریف جرجانی است که هرکدام از اینها فی‌نفسه یک مطلبی از مطالب فلسفی است و بعضی هم ارتباطی با لغت و منطق پیدا می‌کند.

۱) مؤید اول: دیدگاه شریف جرجانی در باب مشتقات و فصول: شاهد و مؤید اول از کلام شریف جرجانی است. یک اشکالی در باب فصل بوده است که ما وقتی می‌خواهیم فصل‌ها را تفسیر کنیم چه بگوییم. رایج این بود که همیشه فصل را با مشتق تعبیر کنند. مثلاً انسان حیوان ناطق است؛ حیوان متحرک بالإراده یا حساس است. این تعبیر یک اشکالی به دنبال داشت. وقتی می‌گفتید که انسان ناطق است، ناطق را مثل بقیه مشتقات تفسیر می‌کنید به شیءٌ له النُطق. این شیء چیست؟ همان انسان است؛ در حالی که این ناطق قرار است جزء الانسان باشد. هر طور بگیرید یک اشکالی پیدا می‌شود.

شریف جرجانی گفت اصلاً در مشتقات و خصوصاً در فصل، ذات و شیء اخذ نشده است. این غلط است که ما در تفسیر و معنای مشتق بگوییم شیءٌ و ذاتٌ ثبت له الفلان (مبدأ اشتقاق). این مشکل در خصوص فصل‌ها خیلی خودش را نشان می‌دهد، در جای دیگر هم پیدا می‌شود. پس باید اینطور بگوییم که مشتقات مثل مبدأ بسیط هستند. مثلاً علم دارید به عنوان مصدر و مبدأ، عالم دارید به عنوان مشتق. او گفت هر دو بسیط هستند. اما اینکه ما در تفسیر مشتق که بسیط است شیء یا ذات را اخذ می‌کنیم، در واقع برای بیان رابط بین این مشتق محمول با آن موضوع است. وقتی شما می‌گویید الانسان ناطقٌ، الانسان ضاحکٌ، اگر شیء را نیاورید نمی‌توانید تفسیرش کنید؛ چون بین موضوع و محمول باید یک رابطی باشد که اینها را به یکدیگر وصل کند. این در واقع بیان ضمیر یا آن رابط و حلقه اتصال بین موضوع و محمول است. چطور مثلاً ما گاهی می‌گوییم «الانسان هو الناطق». بدون «هو» هم می‌گوییم انسان ناطق است. به جای این «هو» گفتیم «شیءٌ له النطق». پس این مشتق که تفسیر شد به «شیءٌ له النطق»، «شیء» و «ذات» در واقع بیان آن ضمیر است، نه اینکه داخل مفهوم مشتق باشد.

محذورات اخذ مشتق در ذات: اگر کسی بگوید که این مشتق در ذات اخذ شده است دو محذور پیش می‌آید.

    • محذور اول این است که عرض عام داخل فصل می‌شود. چون وقتی گفتید «الانسان ناطقٌ» و سپس تفسیر کردید به «شیءٌ له النطق»، مفهوم شیء نسبت به همه اشیاء عرض عام است. ناطق هم که فصل است. تفسیر فصل چه شد؟ شیءٌ له النطق. شیء که برای همه اشیاء عرض عام است، پس این عرض عام داخل فصل شده است، یکی از اجزای خود فصل شده است. این یک محذور است.

    • محذور دوم این است که ماده امکان در قضایا مبدل به ضرورت می‌شود و شما دیگر هیچ قضیه ممکنه‌ای نخواهید داشت. وقتی می‌گویید «الانسان ضاحکٌ»، چه تفسیر کردید؟ «الانسان شیءٌ له الضِحک». ثبوت شیء برای هر چیزی که در نظر بگیرید ضروری است. اینقدر ضروری است که حتی ما بخواهیم اشاره هم بکنیم دوباره به خود همین شیء باید اشاره کنیم، اصلاً بدون آن نمی‌توانیم به چیزی اشاره کنیم. حتی بخواهیم سلب کنیم باز باید با همین شیء اشاره کنیم، بگوییم یک چیزی. «ثبوت الشیء لنفسه ضروریٌ». انسان که خودش شیء است، بعد می‌گویید شیئی که له الضحک. در حالی که الانسان ضاحکٌ ماده‌اش امکان است. «الانسان ضاحکٌ بالامکان». الآن شما آمدید ضاحک را به شیءٌ له الضحک تفسیر کردید که ثبوت شیء برای انسان ضروری است. انسانی که ضرورتاً شیء است، دارای ضحک است. پس ماده امکان به هم خورد.

بنابراین باید بگوییم مشتقات بسیط هستند و الاّ اگر در آنها ذات یا شیء اخذ شد این محذورها را دارد. این شاهد اول ملاصدرا است. ایشان خودش هم از این خیلی خوشش می‌آید و در مواضع متعدد همین حرف جرجانی را به دیده قبول تکرار می‌کند که مشتقات عموماً و فصول خصوصاً بسیط هستند؛ شیء در مفهومشان لحاظ نشده است.

وجه شهادت: وجه شاهد بودن چه بود که حرف ما را تأیید کرد؟ ما گفتیم الموجود به معنای شیء له الوجود نیست. اگر یک جایی شیء له الوجود یا عین الوجود گفتیم خصوصیت مصداق است. شاهد اینکه شریف جرجانی می‌گوید اصلا شیء در هیچ مشتقی اخذ نشده است. موجود هم مشتق است و شیء در آن اخذ نشده است. پس حرف شیخ اشراق اینجا وارد نیست. تفاوت معنایی هم پیدا نشد.

۲) مؤید دوم: دیدگاه دوانی در اتحاد عرض و عرضی: شاهد دوم سخنی است از دوانی در مورد اتحاد عرض و عرضی. ما وقتی که می‌خواهیم یک محمولی را بر موضوعی حمل کنیم، نسبت این محمول‌ها با موضوع‌ها متفاوت است. بعضی‌ ذاتی برای موضوع هستند. بعضی از محمول‌ها از حریم ذات این موضوع بیرون هستند که ما به آنها می‌گوییم عرضی این موضوع است. مثلاً «الانسان ضاحکٌ»، «الجسم ابیضٌ». ولی نمی‌گوییم «الجسم بیاضٌ». این برای ما محمول نیست. بیاض عرض است، ابیض آن عرضی است که مشتق از این عرض شده است. عرض قابل حمل نیست، اما عرضی قابل حمل است. پس «الجسم بیاضٌ» غلط است؛ اما الجسم ابیضٌ درست است. این مطلبی است که معلوم است و اگر بخواهیم این معانی را در مورد این محمولات ابراز کنیم همینگونه ابراز می‌کنیم.

دوانی گفته است آنچه را که شما عرض و عرضی می‌نامید متحد بالذات هستند و تفاوتشان در اخذ اعتبار لابشرطی و بشرط‌لائی است به خاطر صحت حمل. بیاض بشرط لا لحاظ شده است لذا قابل حمل نیست؛ برای همین نمی‌توانیم بگوییم «الجسم بیاضٌ». ابیض لابشرط از حمل است، پس می‌توانیم بگوییم «الجسم ابیضٌ». اما در واقع ابیض و بیاض متحد هستند.

وجه شهادت: وجه تأیید این سخن از باب اتحاد عرض و عرضی برای بحث ما معلوم است. بنابر آن حرفی که شیخ اشراق می‌گفت، همانطور که موجود به معنای شیءٌ له الوجود است، ابیض هم یعنی شیءٌ له البیاض. دوانی گفت نه، ابیض با بیاض متحد است ذاتاً، مختلف است اعتباراً. پس به این معناست که در ابیض و سایر عرضی‌ها نیز آن شیء و ذات لحاظ نشده است.

دلایل دوانی برای اتحاد عرض و عرضی: دو دلیل داشت برای این سخن که چرا ما باید قائل به اتحاد عرض و عرضی باشیم.

وجه اول: دوانی می‌گوید وقتی مثلاً یک جسم سفیدی را می‌بینیم، آن چیزی که اولین بار در وهله اول برای ما مورد رؤیت است سفید و سفیدی است. به محض اینکه شما یک جسم را ملاحظه کنید می‌گویید این مثلاً سفید است. همه اینطور حکم می‌کنند؛ این درک ضروری همه است. هم می‌گوییم ما سفیدی دیدیم، هم می‌گوییم این سفید است؛ هر دو را می‌توانیم بگوییم، هر دو را نیز درک می‌کنیم. وقتی می‌گوییم سفیدی را دیدیم یا سفید را دیدم، یعنی دو چیز دیدیم؟ کسی نمی‌گوید من دو چیز دیدم، یک چیز است؛ ولی از همین یک چیز دو جور تعبیر می‌شود. آیا انسان‌ها وقتی که از سفید یا سفیدی خبر می‌دهند و می‌گویند مشهود من است، توجه به این دارند که سفیدی عرض است، عرض نمی‌تواند قائم به ذات باشد و حتماً باید قائم به جوهر باشد؟ پس وقتی می‌گویند این سفیدی است یا سفید است یعنی یک ذات جوهری که صفت عرضی دارد که این عرض قائم به اوست. آیا همه این تحلیل‌ها را می‌کنند، سپس می‌گویند من سفیدی و سفید دیدم؟ یا فی‌البداهه ابتدای رؤیت می‌گویند من سفیدی دیدم، و اینگونه درک می‌کند؟ مسلماً کسی اهل بحث‌های فلسفی و منطقی نباشد از این حرف‌ها نمی‌زند. پس یک ارتکاز ضروری است که ما وقتی چیزی را می‌بینیم، با همان صفت، مثلاً در رنگ‌ها، بدون اینکه تمایزی بگذاریم بین سفید و سفیدی، گرما و گرمی و یا هر صفت دیگری که همین عرض و عرضی در او صادق باشد، و بدون این تحلیل که اینها عرض هستند و نمی‌توانند قائم به ذات باشند ملاحظه می‌کنیم. پس یک چیزی هست که او دارای این صفت است، بدون اینها این حکم می‌شود. هیچکس هم نمی‌گوید این حکم شما غلط است، همه می‌فهمند که درست است و مرئی ما هم یک چیز است، دو چیز نیست. اگر ابیض و بیاض، عرض و عرضی، حقیقتاً و ذاتاً متحد نبودند، این فهم ضروری و درک ارتکازی عرفی باید غلط باشد. باید بگوید ابیض یعنی آن جوهر قائم به ذات، بیاض هم آن عرضی است که نمی‌تواند قائم به ذات خود باشد پس باید قائم به این جسم باشد. یک وجه از توجیهات دوانی برای اتحاد عرض و عرضی این بود.

وجه دوم: وجه دیگر این بود که گفت ارسطو وقتی که برای مقولات می‌خواست مثال بزند به مشتقات مثال می‌زد. مثلاً مقوله کم، کیف؛ وقتی می‌خواست مثال بزند می‌گفت مثل این سفید. کم چیست؟ مثل عدد «دو»، مثل این شیئی که این اندازه را دارد، به متکمم مثال می‌زد، به متکیف مثال می‌زد. خب اگر او آمده برای کم و کیف به متکمم و متکیف مثال زده، یعنی پس متکمم با کم یکی است، عرض با عرضی باید متحد باشد تا این سخنش صحیح باشد، وگرنه چرا ارسطو اینطور مثال زد و سپس مترجمینش نیز همینگونه ترجمه کردند.

دوانی این دو وجه را شاهد بر این گرفته است که عرض و عرضی متحد هستند ذاتاً، مختلف هستند اعتباراً، لصحة الحمل.

وجه شهادت: وجه تأیید این سخن دوانی برای ما نحن فیه این است که همانطور که در کم ذات اخذ نمی‌شود، ولی در متکمم ذات اخذ می‌شود، وقتی این دو ذاتاً یکی باشند پس دیگر تفسیر مشتق به «شیءٌ له المبدأ» درست نیست. بلکه آن مبدأ خودش همین مشتق است. علم همان عالم است. کم همان متکمم است. بیاض همان ابیض است. برخلاف آن سخن شیخ اشراق که در خصوص موجود می‌گوید که «شیءٌ له الوجود» است؛ به طور کلی اصلاً عرض و عرضی اینطور است، وجود هم عرضی ماهیت است.

۳) مؤید سوم: تناقض در کلام شیخ اشراق: شاهد سوم در این مطلب از سخن خود شیخ اشراق است. شیخ اشراق در بعضی آثار خود اینطور تعبیر کرده است که «النفس و ما فوقها انّیاتٌ صرفة و وجوداتٌ بحتة». از یک طرف می‌گوید وجود عینیت ندارد و اگر داشته باشد موجود یعنی «شیءٌ له الوجود» و یتسلسل؛ از طرف دیگر می‌گوید نفس و ما فوق آن وجود صرف است (نمی‌گوید موجود صرف، می‌گوید وجود صرف). دو نقض به حرف خود شیخ اشراق است. اولاً پس وجود عینیت دارد؛ چون قبول دارد که نفس و ما فوق آن تحقق دارند، و ثانیا نگفتید موجود، بلکه می‌گویید وجود. پس هر دو سخن خود را نقض کرده است که هم عینیت وجود را می‌خواست نفی کند و هم موجود را به معنای «شیءٌ له الوجود» بگیرد. وجه تأیید این سخن هم برای حرف ما واضح است.

متن کتاب

و بذلك يندفع ما قيل أيضا من أنه إذا أخذ كون الوجود موجودا أنه عبارة عن نفس الوجود فلم يكن حمله على الوجود و غيره بمعنى واحد إذ مفهومه في الأشياء أنه شي‌ء له الوجود و في نفس الوجود أنه هو الوجود[1]

توضیح: با مطلبی که گفتیم که: اگر آنجایی که وجود زائد بر ذات یا عین ذات است اطلاق موجود کردیم، ربطی به معنا ندارد؛ بلکه این خصوصیت مصداق است. با یک بیان دیگر باید فهمید که مثلاً در کجا وجود عین ذات است و در کجا زائد بر ذات است. این احتیاج به یک برهان دیگری دارد. بنابراین آخرین جمله‌ قبل از این بند این بود که «فمفهوم الوجود مشترکٌ عندهم بین القسمین»، پس معنای موجود و وجود یکی است.

ملاصدرا می‌گوید با این توضیحی که من دادم این قول شیخ اشراق باطل می‌شود که اگر وجود را موجود بگیریم به معنای نفس الوجود است؛ بنابراین حمل وجود بر خود وجود و بر غیر وجود به یک معنا نیست، در یک جا به معنای شیءٌ له الوجود و در جای دیگر عین الوجود؛ پس دو معنا شد.

و نحن لا نطلق على الجميع إلا بمعنى واحد و إذ ذاك فلا بد من أخذ كون الوجود موجودا كما في سائر الأشياء و هو أنه شي‌ء له الوجود و يلزم منه أن يكون للوجود وجود إلى غير النهاية و عاد الكلام جذعا

توضیح: همانطور که برای الانسان موجودٌ می‌گوییم شیءٌ له الوجود، در وجود هم باید بگوییم شیءٌ له الوجود، دوباره آن محذوری که گفتیم بر می‌گردد؛ دوباره از سر نو سخن و اشکال بر می‌گردد.

لأنا نقول هذا الاختلاف بين الأشياء و بين الوجود ليس في مفهوم الموجود بل المفهوم واحد عندهم في الجميع سواء طابق إطلاقهم عرف اللغويين أم لا

توضیح: پاسخ این است که معنا فرقی نکرده است که بگوییم اشتراک معنوی به هم خورد. معنا و درکی که همه از موجود دارند یکی است، حالا اینکه اهل لغت چه جوری معنا می‌کنند، درک عقلی تابع اهل لغت نیست، به آن کاری نداریم.

و كون الموجود مشتملا على أمر غير الوجود أو لم يكن بل يكون محض الوجود إنما ينشأ من خصوصيات ما صدق عليها لا من نفس مفهوم الوجود

توضیح: اینکه شما این موجود را می‌گویی عین الوجود، خودش خودش است یا اینکه یک ذات و ماهیتی باید لحاظ کنید، ربطی به این معنا ندارد، خصوصیت مصداقی است. این ناشی می‌شود از خصوصیات آن مصداق.

و نظير ذلك ما قاله الشيخ في إلهيات الشفاء إن واجب الوجود قد يعقل نفس واجب الوجود كالواحد قد يعقل نفس الواحد و قد يعقل من ذلك أن ماهيته مثلا هي إنسان أو جوهر آخر من الجواهر و ذلك الإنسان هو الذي هو واجب الوجود كما أنه يعقل من الواحد أنه ماء أو هواء أو إنسان و هو واحد

توضیح: شاهدش سخن شیخ است که فرمود گاهی واجب‌الوجود به معنای خودش که ذاتش عین الوجوب است، که واحد هم گاهی اینگونه تصور و شناخته می‌شود. پس خلاصه گاهی شما به چیزی اطلاق واجب و واحد می‌کنید که به معنای ذاتٌ ثبت له الوجوب و ثبت له الوحدة نیست، گاهی نیز به این معنا هست. نحوه‌اش فرق می‌کند.

قال ففرق إذن بين ماهية يعرض لها الواحد أو الموجود- و بين الواحد و الموجود من حيث هو واحد و موجود

توضیح: تفاوت است بین ماهیتی که معروض وحدت و وجود است و بین واحد و موجود من حیث هو واحدٌ و موجودٌ.

و قال أيضا في التعليقات إذا سئل هل الوجود موجود أو ليس بموجود فالجواب أنه موجود بمعنى أن الوجود حقيقته أنه موجود فإن الوجود هو الموجودية

توضیح: بسیاری از این ابهاماتی که در کلام شیخ بوده یا سوء فهم‌هایی که بوده، و بعد آیندگان اشکالاتی به ابن سینا کرده بودند (مقصود همه اشکالات نیست، ولی کثیری از اشکالاتی که شیخ اشراق یا حتی خواجه نصیر دارد) خودِ ابن سینا پیشاپیش در تعلیقات اشکال و پاسخش را در مسائل مختلف گفته است. چون در واقع تعلیقات سؤال و جواب‌های شاگردانش بود. اینها می‌نشستند شفا می‌خواندند، بعد سؤال می‌کردند، اشکال می‌کردند و او جواب می‌داد.

و يؤيد ذلك ما يوجد في الحواشي الشريفية و هو أنّ مفهوم الشي‌ء لا يعتبر في مفهوم الناطق مثلا و إلا لكان العرض العام داخلا في الفصل

توضیح: مؤید اول سخن شریف جرجانی است که گفت مفهوم شیء در مفهوم ناطق معتبر نیست، و الاّ عرض عام که همان مفهوم شیء باشد داخل در فصل شد؛ می‌گویید ناطق فصل است، خب اجزایش چیست؟ یکی‌اش عرض عام است. این اشکال اول بود.

و لو اعتبر في المشتق ما صدق عليه الشي‌ء انقلبت مادة الإمكان الخاص‌ ضرورية فإن الشي‌ء الذي له الضحك هو الإنسان و ثبوت الشي‌ء لنفسه ضروري[2]

توضیح: اشکال دوم اینکه وقتی می‌گویید «الانسان ضاحکٌ» یعنی الانسان شیءٌ که بالضرورة شیء است و دارای ضحک است.

فذكر الشي‌ء في تفسير المشتقات بيان لما رجع إليه الضمير الذي يذكر فيه

توضیح: پس چرا در مشتقات شیء گفته شده است؟ به این دلیل که بیان باشد برای ضمیری که به ذات بر می‌گردد. اگر کسی بخواهد به این سخن اشکال کند، می‌تواند اشکال کند. علاوه بر اینکه یک اشکال اساسی در حرف شریف جرجانی و بعد هم ملاصدرا و مرحوم سبزواری و اشخاصی که خیلی از این حرف دفاع می‌کنند، این است که اصلاً بحث مشتق و مبدأ اشتقاق بحث لغوی است. شما که می‌گویید شیء در آن اخذ نشده است یعنی به لحاظ لغت اخذ نشده است یا اینکه نه، به لحاظ معنا ما باید در یک مواردی این کار را بکنیم؟ اگر به لحاظ لغت است، اهل لغت باید نظر بدهند نه اینکه شما بیایید از راه اینکه ماده امکان منقلب به ضرورت می‌شود و عرض عام داخل فصل می‌شود نظر بدهید، اینکه بحث فلسفی است؛ با این چه مطلب لغوی را می‌خواهید رد یا اثبات کنید؟ انصافاً اهل لغت همیشه در مشتق شیء و ذات می‌فهمند؛ نمی‌توانید که این فهم عرفی را تخطئه کنید، فهم عرفی همین است. حالا اینکه ما در یک مواردی می‌بینیم برهان اقامه شد که اینجا نمی‌تواند این معنای مرکب در مشتق بر این مصداق اطلاق شود، حرف دیگری است. همانطور که در مورد خداوند می‌گوییم عالم ولی به معنای «شیءٌ یا ذاتٌ ثبت له العلم» معنایش نمی‌کنیم. وقتی می‌گوییم شیءٌ له العلم معنا نکن، نه اینکه معنای عالم اینجا عوض شده است. باز هم عرف به حسب لغت همان «ذاتٌ له العلم» می‌فهمد، اینکه به دست کسی نیست که عوضش کند؛ اما حقیقت معنایی و درک معقولی که قرار است مطابق با آن مصداق خارجی باشد را نباید مرکب بدانید؛ نه معنای لغوی آن را. معنای لغوی برای اهل لغت است. اما این لفظ و این معنای لغوی حاکی از یک نحوه درک است؛ آن درک معقول باید بسیط باشد. این اشکال به طور کلی است.

اینجا هم که اصلاً استدلالش غلط است؛ می‌گوید «الانسان ضاحکٌ» یعنی «الانسان شیءٌ له الضحک»، ثبوت الشیء هم که للانسان ضروری است؛ پس ماده امکان منقلب شد به ضرورت. ثبوت شیء ضروری است، ولی ثبوت شیء و ضحک روی هم که ضروری نیست. «الانسان ضاحکٌ» که فقط شیء را نمی‌خواهد برای انسان ثابت کند، هم شیء و هم ضحک را ثابت می‌کند، دو چیز است. اینجا که انقلاب امکان به ضرورت پیش نیامد. مستدل یک جزء را گرفته و می‌گوید این جزء ضروری است. به این معنا اصلاً دیگر هیچ قضیه‌ای که غیر از ماده ضرورت باشد نباید داشته باشید؛ همه همینطوری هستند، چون هرچه لحاظ کنید بالاخره یک چیزی و یک شیئی است.

و كذا ما ذهب إليه بعض أجلة المتأخرين من اتحاد العرض و العرضي و إن لم يكن متثبتا فيه

توضیح: این مطلب دامنه‌دار است؛ یک جاهایی خود دوانی توجه به لوازم حرفش نداشته است؛ لذا می‌گوید متثبت در حرفش نبود. جاهایی که ایشان می‌گوید اجله متأخرین مقصود دوانی است.

و كذا ما أدى إليه نظر الشيخ الإلهي في آخر التلويحات من أن‌ النفس و ما فوقها من المفارقات إنيات صرفة و وجودات محضة[3]

توضیح: شاهد سوم اینکه خود شیخ اشراق فرموده است نفس و مجردات بالاتر وجود محض هستند. پس هم عینیت برای وجود قائل شد، هم گفت وجود هستند. پس به آنها می‌توانیم بگوییم موجود؛ موجود هم که به معنای همین وجود است؛ هر دو حرفش را نقض کرد.

و لست أدري كيف يسمع له مع ذلك نفي كون الوجود أمرا واقعيا عينيا و هل هذا إلا تناقض في الكلام.

توضیح: نمی‌دانیم که چگونه می‌شود و چگونه امکان دارد برای جناب شیخ با این سخن که اینجا گفت، در جای دیگر عینیت وجود را نفی کند.