اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۳) فی أن الوجود العام البدیهی اعتبار عقلی غیر مقوم لأفراده/ فصل (۴) فی أن للوجود حقیقة عینیة

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۳) فی أن الوجود العام البدیهی اعتبار عقلی غیر مقوم لأفراده/ فصل (۴) فی أن للوجود حقیقة عینیة

۱. بداهت و غیر مقوّم بودن مفهوم وجود:

در فصل سوم ایشان در مورد مفهوم وجود و اینکه مفهوم وجود به معنای ذاتی و مقوم افراد نیست بحث می‌کنند. مفهومی بدیهی ولی غیر مقومّ است.

الف) بداهت مفهوم وجود:

اولا در مورد بداهت این نکته را بیان می‌کند (در منظومه نیز همین بیان بود)[1] که وجود معنایی بدیهی است و حقیقت آن در ذهن نمی‌آید، اگرچه اعتبار عقلی و فهم عقلی که ما از او داریم ابده بدیهیات است. اینکه وجود به ذهن نمی‌آید با همان استدلالی که در منظومه اشاره شده بود اثبات می‌شود که هرچه در ذهن حاصل شود باید نحوه وجود عینی او از ماهیتش جدا شود و این ماهیت در ذهن متصف و متلبس به وجود ذهنی، موجود بشود.[2] این معنا در مورد ماهیت صدق می‌کند که از وجود خارجی منسلخ باشد و به وجود ذهنی موجود بشود. ولی وجود عینی و حقیقت خارجی عین عینیت است؛ معنا ندارد که از ذات خود به امر دیگری منقلب و متبدل شود. اما از این حقیقت که به تعبیر حاجی می‌فرمود کنه آن در غایت خفاء است، وجوه، عناوین، اعتبارات، ملاحظات و یا به عبارت دیگر مفاهیم منتَزَعی هست که ما با این مفاهیم منتَزَع به آن اشاره می‌کنیم. به این حقیقت عینی به یک اعتبار با مفهوم بدیهی وجود ، به یک اعتبار با فعلیت و به یک اعتبار با وحدت اشاره می‌کنیم؛ بستگی دارد که از چه حیثی آن را ملاحظه کنید. باید توجه شود که سخن ما فعلا در مفهوم وجود است.

۱) مفهوم بدیهی وجود مقوم افراد نیست: این مفهوم انتزاعی و اعتبار عقلی مشیر به حقایق خارجی است؛ احیانا ممکن است در تعبیر بگوییم این مفهوم عام یا کلی به همه افراد و مصادیق و نحوه های وجود اشاره می‌کند، اما باید دانست که عمومیت این مفهوم انتزاعی وجود با مثل عمومیت ماهیت و مفاهیم کلی متفاوت است. فرد و مصداق به این معنا که در ماهیت‌ها است، در مفهوم وجود نیست. لذا باید این را دانست که عمومیت آن مثل عمومیت مفاهیم ماهوی نیست. تفاوت در چیست؟ اگر شما مفهوم ماهیتی مثل ماهیت انسان را در نظر بگیرید، وقتی این مفهوم و ذاتیات آن را تحلیل کنید به حیوان و ناطق می‌رسید؛ دوباره حیوان به اجزائي تحلیل می‌شود. مفهوم انسان از این اجزاء ترکیب شده است. وقتی گفتیم فرد انسان یعنی در خارج واقعا آن فرد همین اجزاء را به عنوان اجزاء عینی دارد. این رابطه کلی با فرد است. وقتی گفتیم فرد در واقع این مد نظر است که یعنی ذاتیات در هر دو مرحله محفوظ است؛ هم آن فرد این ذاتیات را حقیقتا در خارج دارد و هم وقتی به ذهن بیاید این مفهوم تحلیل به این ذاتیات می‌شود. این رابطه کلی و فرد است. اما مقصود ما از صدق عنوان عام بدیهی وجود بر افراد این نیست که آنها فرد به این معنا باشند و افراد و مصادیق وجود ذاتیات اینچنینی داشته باشند. اگر ما تعبیر به فرد و مصداق کردیم این معنا مقصود نیست؛ بلکه در واقع از قبیل عنوان و معنون است. عنوان یعنی شما در ذهن یک چیزی دارید، با این مفهوم ذهنی چه چیزی قصد می‌کنید؟ معنون در خارج چیست و با این عنوان می‌خواهید به چه چیزی اشاره کنید؟ نه به این معنا که ذاتیات و جنس و فصل در حد آنها اخذ شده باشد، بلکه شما با این عنوان و اعتبار ذهنی به یک چیزی بدون اخذ به حد ذات آن اشاره کردید. رابطه مفهوم وجود با آنچه که ما به عنوان مصادیق یا افراد می‌گوییم از این قبیل است. این یک نکته که در ذیل استدلال اول گفتند.

۲) استدلال دیگر: استدلال دیگری می‌آورد که مفهوم وجود معنای جنسی برای افراد و مثل مفاهیم ماهوی نیست. اگر صدق مفهوم وجود بر معنونات و انحاء وجودات مثل صدق جنس بر افراد در تحتش باشد، آنگاه این مفهوم هم بر واجب صدق می‌کند و هم بر ممکنات؛ پس وقتی در معنای جنسی مشترک با ممکنات باشد، باید در فصل و ممیزی از آنها جدا باشد. بنابراین ذات واجب مرکب از جهت اشتراک جنسی با ممکنات و جهت امتیاز فصلی واجبی خود شد و این با بساطت ذات سازگار نیست.

ب) بررسی یک اشکال در مباحث آینده:

نکته پایانی که تفصیل آن در بحث جعل می‌آید سخنی است در باب نحوه تمایز اشیاء، که مشائين می‌گفتند سه نحوه است. اختلاف اشیاء یا به تمام ذات است مثل مقولات، یا به جزء ذات، یا به امور خارج از ذات است. تشکیک نیز همیشه در امور خارج از ذات و عرضیات است. اشراقیون گفتند اختلاف به نحوه چهارم هم هست که شدت و ضعف و کمال و نقص در خودِ ذات باشد و این دیگر عرضی نیست و به ذات شیء است. همان چیزی که مایه اختلاف است، مایه اتحاد است. ملاصدرا مي‌گوید اگر کسی بگوید این وجود چون عرضی است و شما گفتید که جنس و فصل نیست، پس خارج از حریم ذات اشیاء است؛ بنابراین باید مثل عوارض باشد که تشکیک در آنها است،‌ نه اینکه حکایت از حقیقت ذات اشیاء کند، ما بعدا به آن می‌پردازیم.

متن کتاب

فصل (3) في أن الوجود العام البديهي اعتبار عقلي غير مقوم لأفراده‌[3]

توضیح: این مقوم برای افراد بودن مد نظر باشد که مقصود از فرد در اینجا عنوان و معنون است.

بيان ذلك أن كل ما يرتسم بكنهه في الأذهان من الحقائق الخارجية يجب أن يكون ماهيته محفوظة مع تبدل نحو الوجود

توضیح: هرچه در ذهن می‌آید ماهیت آن یکسان است، نحوه وجود عینی و ذهنی متفاوت است.

و الوجود لما كانت حقيقته أنه في الأعيان و كل ما كانت حقيقته أنه في الأعيان فيمتنع أن يكون في الأذهان و إلا لزم انقلاب الحقيقة عما كانت بحسب نفسها فالوجود يمتنع أن يحصل حقيقته في ذهن من الأذهان

توضیح: چون حقیقتِ وجودِ عینی این است که عینِ عینیت است، پس نمی‌شود که در ذهن بیاید و الاّ انقلاب حقیقت است؛ چون اینچنین است ممتنع است که حقیقت وجود به ذهن بیاید. بلکه خود ذهن یک نحوه از نحوه های وجود است. هرچه هم که برای این ذهن حاصل شد به عنوان کمال ثانوی نحوه دیگری از نحوه های وجود است، از جمله مفهوم وجود.

فكل ما يرتسم من الوجود في النفس و يعرض له الكلية و العموم فهو ليس حقيقة الوجود بل وجها من وجوهه و حيثية من حيثياته و عنوانا من عناوينه فليس عموم ما ارتسم من الوجود في النفس بالنسبة إلى الوجودات عموم معنى الجنس،[4]

توضیح: عمومیت وجود ارتسامی ذهنی و مفهوم عام نسبت به افراد خارجی مثل عمومیت معنای جنسی نیست.

بل عموم أمر لازم اعتباري انتزاعي كالشيئية للأشياء الخاصة من الماهيات المتحصلة المتخالفة المعاني.

توضیح: مثل مفهوم شیء که بر همه اطلاق می‌شود ولی جنس برای چیزی نیست.

و أيضا لو كانت جنسا لأفراده لكان انفصال الوجود الواجبي عن غيره بفصل- فيتركب ذاته و أنه محال كما سيجي‌ء.

توضیح: برخی از فلاسفه غرب مثل هگل همین سخنان را گفته بودند که وجود چون اعم مفاهیم است یک معنای جنسی است. اگر وجود جنس برای افراد باشد انفصال وجود واجبی از غیر به فصل است. پس واجب مرکب از جهت جنسی مشترک و جهت فصل اختصاصی می‌شود.

و أما ما قيل من أن كل ما يحمل على أشياء بالتفاوت فهو عرضي لها و الوجود قد سبق أنه يحمل على أفراده كذلك فيكون عرضيا لها فغير تام عند جماعة من شيعة الأقدمين كما سينكشف لك إن شاء الله‌.

توضیح: هرچیزی که به تفاوت به اشیاء حمل شود جزو ذاتیات نیست؛ چون ذاتی باید ثابت باشد، لا یتخلف و لا یختلف. پس اگر تفاوت بود باید عرضی باشد. شما اکنون و همچنین در بحث‌های قبلی می‌گویید به تفاوت است؛ پس باید عرضی باشد به همین معنایی که گرم‌تر و سردتر دارید. این ما قیل با این بیان از سمت مشائين غیر تام است. مقصود از شیعة الأقدمین، رواقیون و اشراقیون گذشته است.

وجود دارای حقیقت عینی است (اصالت وجود):

و اما بحث دیگر در فصل چهارم،‌ بحث حقیقت عینی وجود است.

الف) بررسی تاریخی و ریشه بحث اصالت وجود:

اولاً مسئله اصالت وجود سابقه‌ای با این تعبیر اصالت ندارد؛ مسئله غیر واضحی بود، منقح نشده بود. بعضی کلمات مشائین با اصالت وجود سازگار است؛ یعنی با معنایی سازگار است که اگر بخواهیم از آن معنا تعبیر کنیم می‌گوییم اصالت وجود؛ و الاّ آنها این تعابیر را نداشتند و ما اصطلاح گذاری کردیم؛ بعضی نیز تعابیرشان به عکس است. در جانب اشراقیون نیز همینطور است. ریشه اساسی این بود که عده‌ای از متکلمین معتزلی که قائل به ثابتات ازلیه بودند می‌گفتند که وجود چیزی است که خداوند به ماهیت ثابته ازلیه خارجی می‌دهد. پس ماهیت در خارج نحوه‌ای ثبوت بدون وجود دارد، خداوند گاهی وجود به او می‌دهد، گاهی نیز وجود را از او می‌گیرد. جعل به همین معناست. آفرینش یعنی اینکه خداوند به این ماهیت ثابته خارجی ویژگی وجود را اضافه می‌کند.

۱) سخن شیخ اشراق در رد ادعای معتزله: این سخن معتزله رایج بود و از طرفی چه بسا برداشت شیخ اشراق از تعابیر مشائین نیز شبیه این بود، با اینکه مشائين چنین قصدی نداشتند و حرفشان متفاوت با معتزلی است. مشائين اگر می‌گفتند خداوند وجود را افاضه می‌کند مقصودشان این نبود که به ماهیت خارجی این وجود را می‌دهد آنطور که معتزلی قصد کرده بود؛ اما ظاهرا برداشت شیخ اشراق از حرف مشائین این بوده است که گمان کرده یک چیزی در خارج به ماهیت اضافه می‌شود. او می‌خواست این سخن را رد کند،‌ گفت اصلا در خارج ماهیت و چیزی نیست تا بعد جاعل بخواهد شیء و حقیقتی به نام وجود اضافه به او کند؛ بلکه خود آن ذات را می‌آفریند، نه اینکه وجودش را بیافریند. پس وجود چیست؟ اینکه ما گفتیم وجود به ماهیت داده شده و جعل را اینطور تعبیر کنیم چیست؟ شیخ اشراق می‌گوید بعد از اینکه جعل شد ما این مفهوم را از او انتزاع می‌کنیم و فقط یک اعتبار عقلی است. یعنی سخن ابتدا در باب جعل بود؛ بعدا جلوتر آمد و رسید به اینکه سنخ واقع و متن واقعیت نحوه وجود عینی است یا نحوه ماهیت است.

۲) روش طرح مسئله و غرض ملاصدرا از اصالت وجود: ملاصدرا هم در اینجا زیرکی کرد و مثل شیخ اشراق بحث جعل را مطرح نکرد و از طریق جعل مسئله را حل نکرد. بحث جعل جای خود را دارد و در محل خود باید از آن طریق اثبات شود که مجعول وجود است. اما ایشان در همین ابتدای فلسفه مسئله اصل متن واقعیت را مطرح کرد، که این متن واقعیت بدیهی چه سنخی است که از آن تعبیر به اصالت وجود می‌کند. بعضی که کلمات دیگران را مشاهده کردند ملاصدرا را متهم کردند که این مسئله آن مقدار که ایشان بر روی آن جولان داده است اختلافی نبوده است. مشائین نیز معروف‌اند که قائل به اصالت وجود هستند؛ یعنی به چیزی قائل‌اند که اگر ما بخواهیم از آن تعبیر کنیم باید بگوییم اصالت وجود؛ یا صریح‌تر اگر بگوییم قائل به جعل وجود هستند. شیخ اشراق قائل به جعل ماهیت شد در بعضی آثار، در بعضی آثار نیز از جعل وجود سخن می‌گوید. پس این مسئله آنقدر مسئله جدیدی نبود که محل اختلاف آنچنانی باشد. اینها توجه نکردند که ملاصدرا در حقیقت مسئله اصالت وجود و نحوه طرحی که دارد و بعداً خودِ او نیز همین را می‌گوید که ما این حرفی که در مورد تشکیک داریم از باب مواضعه در مقام تعلیم است، در واقع به گونه‌ای مسئله جعل وجود را به اصالت وجود تغییر داده است که نهایتا بتواند به مسئله وحدت شخصی وجود برسد. یعنی اصالت وجود ملاصدرا در واقع وحدت وجود است؛ لکن از اول نمی‌گوید وحدت وجود که فلاسفه فرار نکنند و نگویند این ترهات صوفیه است. به یک طریقی رفته است که خودِ فیلسوف بگوید همینطور است؛ بعد می‌بیند جایی واقع شده که راه گریز ندارد.

ب) مدخل بحث اصالت وجود:

نکته بعدی در مورد مدخل و اینکه چگونه ما به بحث اصالت وجود می‌رسیم؟ ما همیشه از اشیاء مختلف دو سنخ مفهوم متفاوت انتزاع می‌کنیم:

۱) مفهومی که در آن مطلقا خبر از تحقق نیست. یعنی خودِ مفهوم مشیر به تحقق نیست؛ بلکه ما وقتی این مفهوم را می‌شناسیم می‌فهمیم که می‌شود باشد، می‌شود نباشد. این مفاهیم ماهوی است. شما وقتی که انسان، سفیدی، سیاهی، عقل و ملک را می‌شناسید واقعا در مقام تصور و شناخت مفهومی این را می‌یابید که می‌شود چنین چیزی مصداق داشته باشد و یا نداشته باشد. پس خبر از متن واقعیت در خودِ این مفهوم نیست.

۲) اما با سنخ دیگری از مفاهیم نیز به اشیاء اشاره می‌کنیم و آن مفهومی است که خودِ مفهوم ناظر به واقعیت است؛ به دست ما نیست که بگوییم چنین نظری نداشته باشد. برای همین خودمان در مواردی که بدانیم آنچه که فرض شد فاقد مصداق است از آن مفهوم استفاده نمی‌کنیم؛ این مفهوم وجود است و مقصود از مفهوم وجود درک آن است، و الاّ لفظ وجود، واقعی، هست و در هر زبان دیگر هرچه می‌خواهد باشد. اینها همه الفاظ متعدد است که ناظر به یک درک واحد و معنای عقلی واحد است و آن اینکه آنچه که ما با این درک به آن اشاره کنیم و چنین درکی از آن داریم، خودِ این فهم و مفهوم ما ناظر به تحقق داشتن این شیء است. به همین دلیل نسبت به شیئي که بدانیم تحقق ندارد هیچگاه از این مفهوم استفاده نمی‌کنیم و نمی‌گوییم غول موجود است؛ ولی ماهیت آن را می‌توانیم تصور کنیم.

نتیجه سخن: پس اینکه در مقدمات بحث گفته می‌شود ما دو سنخ مفهوم داریم، تفاوت این دو سنخ در این است که یک مفهوم ناظر به عینیت و خارجیت است، یک مفهوم لزوما نظر به خارج ندارد؛ بلکه نسبت به خارج ساکت است. هم می‌تواند خارجیت و عینیت داشته باشد و هم می‌تواند صرفا فرض ما باشد. اما اگر مثلا گفتیم این میز موجود است به فرض ما نیست، به همین دلیل نمی‌توانیم بگوییم غول موجود است. پس تفاوت در سنخ این درک و مفهوم است.

ج) محل تحریر نزاع:

نکته دیگر اینکه اختلاف بین اصالت ماهیتی و اصالت وجودی دقیقا به کجا بر می‌گردد؟ نزاع بر سر چیست؟ هم قائل به اصالت وجود و هم قائل به اصالت ماهیت در اینکه وقتی شما شیئي را متصف به وجود کردید، در این اتصاف و گزاره ای که می‌خواهد از این معنا خبر بدهد نیاز به حیثیت تعلیله و تقییدیه است شک و خلافی ندارند. وقتی گفتید انسان موجود است، صدق این معنا متوقف بر این است که هم علتی باشد و اثر کند و هم انسان (که به لحاظ معنایی و مفهومی نسبت به اصل واقعیت داشتن ساکت است) باید مقید به یک چیزی شود و همراه آن یک چیزی باشد، به برکت یک چیزی بتوانید بگویید موجود است. پس هم حیثیت تعلیلیه می‌خواهد و هم حقیقتی که مثل خود انسان نباشد که نسبت به واقعیت نظر ندارد و ساکت است. این حیثیت تقییدیه می‌شود. «الانسان المقید بالوجود موجودٌ ببرکة العلة». در این تعبیر هم به حیثیت تعلیلیه و هم به حیثیت تقییدیه اشاره شده است. پس جمله معروفِ «همه حکما متفق هستند که ماهیة من حیث هی خودش خودش است و امری اعتباری است» به این معناست؛ یعنی ماهیت را به خودی خود ملاحظه کنید نظر به واقعیت ندارد، پس اعتباری است؛ چطور باید بگوییم ماهیت متصف به متن واقعیت، اصالت، تحقق حقیقی و عینیت شد؟ اولاً علت باید اثر کند، ثانیاً علت یک فعل حقیقی و یک چیزی افاضه کند که او در واقع اصیل است. و الاّ خودِ این ماهیت به خودی خود و درکی که ما از آن داریم، اگر به ازای آن چیزی بخواهد باشد به خودی خود نظری به واقع ندارد. اگر در خود ماهیت نظر به واقعیت بود باید به مفهوم آن نیز منتقل می‌شد؛ چون مفهوم باید حکایت از امر خارجی کند و الاّ‌ اصلا علم معنا نمی‌دهد. اگر حکایت نکند، ارتباط نداشته باشد و او را نشان ندهد که علم نیست.

در حیثیت تعلیلیه و علت مفیض که حرفی نیست. سخن و اختلاف در حیثیت تقییدیه است؛ یعنی ماهیت من حیث هی اعتباری مقید و مقارن به چه باشد تا بگوییم عینیت دارد؟ قائل به اصالت ماهیت می‌گوید خودِ همین ماهیت به جعل جاعل اصالت پیدا می‌کند؛ قائل به اصالت وجود می‌گوید سنخ ماهیت سنخی نیست که قابل اصالت باشد، اگر بود باید در خود ماهیت نیز می‌بود. یک چیزی از ناحیه جاعل هست (اسم آن هرچه می‌خواهد باشد، ما بحث اسم و لفظ نداریم)؛ ما به همانچه که از ناحیه جاعل افاضه شد و هم سنخ با خود جاعل و هم سنخ با سایر افاضه های جاعل است، وجود می‌گوییم. اگر شما از این لفظ خوشتان نمی‌آید به لفظ دیگری بگویید.

د) اثبات اصالت و عینیت وجود:

شاهد بر این مطلب نکته‌ای است که ملاصدرا برای اثبات عینیت وجود این را آورده است. ملاصدرا می‌گوید شما در هر شیئي که ملاحظه کنید چه هنگام به آن شیء، حقیقی و واقعی می‌گوییم؟ در صورتی که بتوانید بگویید موجود است؛ اگر شما یک چیزی را در نظر بگیرید و نتوانید بگویید موجود است مسلماً نمی‌توانیم بگوییم واقعی است. هر شیئی از جهت ماهیت من حیث هی و جنس و فصلش نیست که می‌گوییم واقعی است، بلکه به جهت وجودش است که می‌گوییم واقعی است. پس واقعیت منوط به وجود است. اگر تحقق هر شیء به وجودش است، پس خودِ وجود اولی به این است که عین واقعیت و متن واقعیت باشد.

از باب تشبیه مثل اینکه شما به جسم می‌گویید سفید، سیاه، گرم؛ به چه سبب جسم گرم است؟ نه به خاطر ذاتش، بلکه به خاطر ویژگی و عرضی که حاصل شد مثل گرما و سفیدی. اگر به فرض این سفیدی یا این گرما بخواهد قائم به ذات خود باشد اولی به این است که گرم و سفید باشد؛ پس سفید حقیقی اوست؛ نه این جسم. این جسم به برکت او سفید شده است. این از باب تشبیه است برای تقریب به ذهن؛ و الاّ مطلب این نیست که وجود عرض برای اشیاء باشد. حاصل بیان این ملاصدرا است.

بیان دو اشکال بر اصالت وجود:

الف) اشکال شیخ اشراق:

اشکال معروف شیخ اشراق که مکرر گفته شده است را بیان می‌کنند. شیخ اشراق برای اینکه عینیت وجود را انکار کند گفت لازمه آن تکرر است. شیخ اشراق یک قاعده کلی دارد که هر چیزی که از فرض تحقق آن تکرار آن پیش بیاید امر اعتباری است. به همین دلیل کثیری از امور را اعتباری می‌داند؛ چون می‌گوید فرض تحقق اینها ملازم تکرر است. مثلا اگر وحدت در خارج باشد، واحد است یا کثیر است؟ باید بگویید واحد است. پس خودش مکرر شد. دوباره وحدتِ وحدت، خارجی است یا اعتبار عقلی است؟ اگر خارجی است دوباره واحد است، پس منجر به تسلسل شد. در امور دیگر نیز همینطور است. از جمله در مورد وجود همین را می‌گوید. اگر وجود در خارج عینیت و تحقق داشته باشد پس باید بتوانیم بگوییم موجود است. موجودیت آن غیر از خود وجود است. همانطور که وقتی می‌گویید وجود انسان، وجود آن غیر از خود انسان است. او اینطور تصور کرد که الوجود موجودٌ یعنی پس خارج ظرفِ وجودِ وجود است، همانطور که خارج ظرف وجود انسان است. پس وجودُ الوجودِ موجودٌ؛ دوباره این وجود وجود نیز موجود است؛ منجر به تکرر می‌شود. آن چیزی که فرض تحقق آن ملازم تکرر است یعنی امر اعتباری و اعتبار عقل است. عقل این را اعتبار می‌کند، و الاّ نمی‌تواند عینیت داشته باشد.

ب) پاسخ ملاصدرا بر اشکال شیخ اشراق:

ملاصدرا دو جواب به وجه اثباتی و سلبی می‌دهد.می‌گوید هم می‌توان گفت الوجود لیس بموجود؛ این حرف صحیح است. هم می‌توان گفت الوجود موجودٌ. هرگونه که بخواهید پاسخ می‌دهیم که توان گریز نداشته باشید.

۱) پاسخ سلبی: الوجود لیس بموجود؛ چون در معنای وجود گفتید موجود یعنی چیزی که دارای وجود است؛ یعنی خارج ظرفِ وجود اوست، نه ظرف خود او. یادگیری این عبارت در اینجا ضروری است؛ چون بعدا در برخی بحث‌های دیگر نیز به کار می‌آید. در مورد بعضی امور تعبیر می‌کنیم که خارج ظرف خودش است، در مورد بعضی دیگر تعبیر می‌کنیم که خارج ظرف وجودش است. مثلا بنابر اصالت ماهیت خارج می‌شود ظرف خود ماهیت، چون خودِ آن مجعول است. وقتی خودش مجعول شد، مرتبه تحقق آن چیست؟ در چه مرتبه‌ای از مراتب واقع تحقق دارد؟ خارج ظرف یا به منزله ظرفی است که در برگیرنده خود این شیء و ماهیت است. اگر اصالت با وجود باشد نمی‌گویید خارج ظرف ماهیت است، می‌گویید ظرف وجودش است، نه ظرف خودش. چون خودش مفهومی است که از حد وجود انتزاع می‌شود.

شیخ اشراق در واقع وقتی می‌گوید الوجود موجودٌ و تکرر و تسلسل می‌خواهد درست کند تصورش از موجود این است که موجود یعنی ذاتٌ ثبت له الوجود و این خارج ظرف همین وجود است. برای همین می‌گوید یک وجود دیگر پیدا شد، دوباره نقل کلام به آن وجود می‌کنیم، آن وجود هم باز موجود است، و هکذا یتسلسل. پس خارج را ظرف وجود می‌گیرد. ملاصدرا می‌گوید الوجود لیس بموجود؛ ما چنین موجودیتی به وجود نسبت نمی‌دهیم و نمی‌گوییم خارج ظرفِ وجودِ وجود است تا بعد منجر به تسلسل بشود. سلب شیء عن نفسه هم پیش نمی‌آید چون موجود نقیض وجود نیست که وقتی گفتید الوجود لیس بموجود بگویید خودش را از خودش سلب می‌کنید. نقیض وجود لا وجود است. اگر بگوییم الوجود هو لا وجود یا الوجود لیس بوجود خودش را سلب کردیم. ولی ما می‌گوییم الوجود لیس بموجود؛ موجود یعنی آن چیزی که خارج ظرف وجودش است. خارج ظرفِ وجودِ وجود نیست؛ چون وجود زائدی نیست تا ظرفِ وجودِ وجود باشد. پس سلب شیء عن نفسه پیش ممی‌آید؛ شما هم گفتید الوجود لیس بموجود، ما هم می‌گوییم لیس بموجود؛ ولی آن نتیجه که شما می‌خواهید حاصل نمی‌شود. آن نتیجه در فرضی حاصل می‌شود که شما خارج را ظرف وجودِ وجود بگیرید.

۲) پاسخ ایجابی: به وجه ایجابی هم می‌توان جواب داد و گفت الوجود موجودٌ بنفس ذاته؛ یعنی خارج ظرفِ خودِ وجود است، نه وجودِ وجود. به وجود زائدی موجود نیست تا سپس منجر به تسلسل بشود.

ج) اشکال میرداماد:

یک اشکالی میرداماد بر ادعای ملاصدرا کرده است. در دورانی که با هم در اصفهان نبودند لاهیجی سخن ایشان را به میرداماد منتقل کرد؛ سپس میرداماد این اشکال را مطرح کرد. نتیجه حرف ملاصدرا این شد که الوجود موجودٌ بنفس ذاته؛ نه مثل ماهیت که الانسان موجودٌ بالوجود. پس الوجود موجودٌ بذاته و وجود عین ذاتش است.

این سخن آن اشکال را به دنبال دارد که اگر وجود عین ذاتش است پس همه اشیاء واجب الوجود بالذات‌اند؛ چون شما در مورد واجب می‌گویید واجب الوجود بالذات ذاتش عین الوجود است؛ برای ممکنات نیز می‌گویید ذاتشان عین وجود است. پس همه وجودات می‌شوند واجب بالذات چون وجود عین ذات همه شد. ماهیت هم که امری اعتباری است و نمی‌توانید به او استناد کنید. بنابراین فرقی بین وجود واجب و وجود ممکن نخواهد بود؛ چون در هر صورت وجود عین ذات می‌شود.

د) پاسخ ملاصدرا بر اشکال میرداماد:

ملاصدرا پاسخ می‌دهد که معنای وجود واجب این است که او نیاز به حیثیت تعلیلیه ندارد. وجود در واجب همان حقیقت عینی است بدون احتیاج به حیثیت تعلیلی و فاعل؛ اما در وجود امکانی وجود ذاتش است، حقیقت وجود، وجود است؛ ولی محتاج به حیثیت تعلیلی و فاعل است. به ماهیت اگر نسبت دادیم، محتاج به قابل نیز هست. یعنی اگر ماهیت را در نظر بگیریم که در ممکنات همینطور است و ماهیت ملاحظه می‌شود، به حسب تحلیل عقلی قابل وجود و پذیرای وجود است. پس فرق کرد و این اشکال وارد نیست که بگوییم بنابر اصالت وجود همه وجودها واجب شدند. همه وجود ها عین الوجودند، اعم از اینکه محتاج به فاعل باشد یا نباشد. در واجب الوجود استغناء حقیقت ذاتش است؛ مقتضای ذاتش وجود است. در ممکن همین وجود عین وابستگی به فاعل و محتاج به فاعل است. پس آن اشکال نیز پیش نمی‌آید.

متن کتاب

فصل (4) في أن للوجود حقيقة عينية

لما كانت حقيقة كل شي‌ء هي خصوصية وجوده التي يثبت له فالوجود أولى‌ من ذلك الشي‌ء بل من كل شي‌ء بأن يكون ذا حقيقة[5]

توضیح: حقیقت هر شیء همان نحوه وجودش است. در منظومه گفتند که بدون سبب به ماهیت، حقیقت گفته نمی‌شود.[6] اگر موجود باشد به آن حقیقت یا ذات می‌گوییم. و الاّ با صرف نظر از وجود، ماهیت ذات و حقیقت نیست. لذا نمی‌گوییم ذات سیمرغ یا حقیقت سیمرغ؛ باید بگوییم ماهیت سیمرغ. پس حقیقت وقتی است که شما وجود را ملاحظه کنید. بنابراین حقیقت اصیل باید خودش باشد؛ چون هر ماهیتی به برکت او دارای حقیقت خواهد بود. چون به برکت وجود است که هر شیء حقیقی به حساب می‌آید وجود اولی از هر شیئي است به اینکه دارای حقیقت باشد.

كما أن البياض أولى بكونه أبيض مما ليس ببياض و يعرض له البياض

توضیح: از باب تشبیه به خود بیاض بگوییم ابیض است اولی است یا به جسمی که متلبس به بیاض است بگوییم ابیض؟ صدق آن در خود بیاض اولی است.

فالوجود بذاته موجود و سائر الأشياء غير الوجود ليست بذواتها موجودة بل بالوجودات العارضة لها

توضیح: این وجوداتی که عارض آنها هستند یعنی عروض به حسب تحلیل ذهنی؛ نه به حسب خارج که شیخ اشراق تصورش این بود که در خارج قرار است یک چیزی اضافه به ماهیت شود یا معتزله اینطور تصور می‌کردند.

و بالحقيقة أن الوجود هو الموجود كما أن المضاف هو الإضافة لا ما يعرض لها من الجوهر و الكم و الكيف و غيرها كالأب و المساوي و المشابه و غير ذلك

توضیح: یعنی همان مضاف حقیقی و مضاف مشهوری که در بحث مقولات می‌گفتند.

قال بهمنيار في التحصيل: و بالجملة فالوجود حقيقته أنه في الأعيان لا غير و كيف لا يكون في الأعيان ما هذه حقيقته.

توضیح: یک جمله ای از بهمنیار است که ظاهر در اصالت وجود است. بهمنیار گفت حقیقت وجود همان عینیت است. چگونه در اعیان نباشد چیزی که حقیقتش همین اعیان بودن است.

بحث و مخلص‌

و أما ما تمسك به شيخ الإشراق في نفي تحقق الوجود من أن الوجود لو كان‌ حاصلا في الأعيان فهو موجود لأن الحصول هو الوجود و كل موجود له وجود فلوجوده وجود إلى غير النهاية.[7]

توضیح: وجود اگر در خارج موجود است پس یعنی خارج ظرف وجودِ وجود است، همانطور که خارج ظرف وجود انسان است؛ منجر به تسلسل می‌شود.

فلقائل أن يقول في دفعه: إنّ الوجود ليس بموجود فإنه لا يوصف الشي‌ء بنفسه كما لا يقال في العرف أن البياض أبيض فغاية الأمر أن الوجود ليس بذي وجود كما أن البياض ليس بذي بياض

توضیح: چون شما موجود را در اینجا به معنای ذاتی که وجود زائد با آن ملاحظه شده در نظر گرفتید، به این معنا هم باید سلبش کنید. بگوییم وجود به این معنا موجود نیست. پس وجود دارای وجود نیست؛ همچنانی که خود بیاض دارای بیاض نیست، اگر می‌گوییم بیاض ابیض است نه اینکه یک بیاضی اضافه به بیاض شد و ابیض شد.

و كونه معدوما بهذا المعنى لا يوجب اتصاف الشي‌ء بنقيضه عند صدقه عليه لأن نقيض الوجود هو العدم و اللاوجود لا المعدوم و اللاموجود.

توضیح: اینکه گفتید الوجود لیس بموجود سلب شیء از ذات و اتصاف به نقیض هم نیست. البته با توجه به لاموجود و موجودی که به معنای ذی الوجود زائد است؛ و الاّ اگر گفتیم الوجود موجودٌ یعنی عین ذات، خودش خودش است. اما اینجا که سلب می‌کند چون موجود را به معنای ذو وجود در نظر گرفته است.

أو يقول: الوجود موجود و كونه وجودا هو بعينه كونه موجودا و هو موجودية الشي‌ء في الأعيان لا أنّ له وجودا آخر بل هو الموجود من حيث هو موجود

توضیح: پس موجودیت وجود یعنی خودی خودش. ما اگر بگوییم من خودِ خودِ خودم یعنی الان سه خود دارم؟ این تأکید بر آن است. و الاّ خودم یعنی من و ذات. با هر لفظی بخواهید بگویید. حالا بگوییم موجودیت وجود، وجودِ وجود، خودش خودش است.

و الذي يكون لغيره منه -و هو أن يوصف بأنه موجود- يكون له في ذاته و هو نفس ذاته

توضیح: آنچه که برای ماهیت از ناحیه وجود است برای وجود به اقتضای خودش است. آنچه برای غیر وجود از وجود است یعنی ماهیت؛ برای غیر وجود از وجود چیست؟ چه چیزی از وجود را به ماهیت نسبت می‌دهیم؟ می‌گوییم وجود الانسان. به برکت این وجود انسان موجود است. آنچه که برای ماهیت ها به برکت وجود است برای خودش به خودش است. آن چیزی که برای ماهیت ها و غیر وجود به برکت وجود است و آن این است که هو أن یوصف بأنّه موجودٌ؛ این معنا یکون له فی ذاته؛ برای خود وجود به خودی خود است.

كما أن التقدم و التأخر لما كانا فيما بين الأشياء الزمانية بالزمان كانا فيما بين أجزائه بالذات من غير افتقار إلى زمان آخر.

توضیح: از باب تشبیه مثل تقدم و تأخر زمانی که همه اشیاء در عالم طبیعت به برکت زمان مقدم و مؤخرند؛ اما دیگر زمان متقدم و زمان متأخر به خاطر زمان متقدم دیگر نیست، بلکه به ذات خودش است، تقدم و تأخر در ذات خودش است. همانطور که تقدم و تأخر که بین اشیاء زمانی به برکت زمان است بین اجزاء زمان به ذات خودش است بدون اینکه نیاز به زمان دیگری باشد.

فإن قيل فيكون كل وجود واجبا إذ لا معنى للواجب سوى ما يكون تحققه بنفسه.

توضیح: این اشکال میرداماد است که پس همه واجب شدند. چون وجود خودش خودش و عین ذاتش شد.

قلنا معنى وجود الواجب بنفسه أنه مقتضى ذاته من غير احتياج إلى فاعل و قابل

توضیح: وقتی گفتیم واجب الوجود واجب بالذات است یعنی محتاج به فاعل و قابل نیست؛ اما اینجا در وجودات به طور کلی می‌گوییم بنفسه یعنی قابل نمی‌خواهد؛ به این معنا که باید وجودی به او برای تحقق اضافه بشود. باید بگوییم خودش خودش است اما نیاز به حیثیت تعلیلیه دارد.

و معنى تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل إما بذاته كما في الواجب أو بفاعل لم يفتقر تحققه إلى وجود آخر يقوم به بخلاف غير الوجود فإنه إنما يتحقق بعد تأثير الفاعل بوجوده و اتصافه بالوجود

توضیح: تحقق بنفسه وجود یعنی اگر حاصل شد چه بذاته و بدون فاعل و چه به برکت فاعل، دیگر در تحقق این وجود محتاج به وجود دیگری نیست.

و الحاصل أن الوجود أمر عيني بذاته سواء صح إطلاق لفظ المشتق عليه بحسب اللغة أم لا[8]

توضیح: حاصل این است که شیخ اشراق یک اشتباهی کرده است با اینکه خودش نمی‌خواسته چنین اشتباهی کند؛ چون به وجود گفته موجود و این مشتق است و در مشتق ذات معمولا ملاحظه می‌شود این خلط و خبط برایش پیش آمد و بعد منجر به حرف‌های بعدی شد. ما به حسب فهم عقلی ممکن است در بعضی امور مشتق را اطلاق کرده و ذات را در او ملاحظه کنیم، ممکن هم هست عقل فهم عرفی را تخطئه کند. فهم عرفی معمولا در مشتق ذات می‌فهمد. نمی‌شود ادعا کرد که فهم عرفی مثلا ذات را لحاظ نکرده است. واقعا فهم عرفی از علم و عالم متفاوت است، نمی‌شود بگویید فقط به صرف اینکه یکی بشرط لا و لابشرط است؛ اینطور نیست. عرف اینطور می‌فهمد. ولی عقل تابع فهم عرفی نیست و خیلی اوقات فهم عرفی را تخطئه می‌کند. همچنانی که در اطلاق مشتقات به خداوند بر اساس دلیل می‌گوییم عالم ذاتٌ له العلم دیگر نیست. عین العلم است. ممکن است در جای دیگر و موضع دیگری نیز غیر از خداوند همین معنا باشد. همانطور که اگر گفتیم سفیدی سفید است؛ به معنای این نیست که سفیدی ذاتی است که سفیدی بر آن اضافه شده است.

لكن الحكماء إذا قالوا كذا موجود لم يريدوا بمجرد ذلك أن يكون الوجود زائدا عليه بل قد يكون و قد لا يكون كالوجود الواجبي المجرد عن الماهية

توضیح: وقتی حکما به چیزی می‌گویند موجود است همیشه مقصودشان این نیست که این وجود زائد باشد یا نباشد. آنها به خدا هم می‌گویند موجود، به انسان هم می‌گویند موجود؛ اصالت ماهیتی هم به خدا می‌گوید موجود،‌ به دیگری هم می‌گوید موجود؛ ولی مقصودش این نیست که در خدا وجودش غیر از اصل ذاتش باشد.

فكون الموجود ذا ماهية أو غير ذي ماهية إنما يعلم ببيان و برهان غير نفس كونه موجودا، فمفهوم الموجود مشترك عندهم بين القسمين.

توضیح: اینکه این موجود ماهیت دارد یا ندارد و ذات در او ملاحظه می‌شود یا نه، به اصل اطلاق وجود کاری ندارد، باید به بیان دیگری در آورد. چنانکه یک عده ای برای خدا هم می‌گویند ماهیت دارد. وجودش غیر از ماهیتش است. پس معلوم می‌شود که این مطلب را باید شما به یک بیان دیگری اثبات یا ابطال کنید. اینکه موجود دارای ماهیت باشد، موجود را بگویید ذات له الوجود یا ذات عین الوجود؛ اینکه ذات و ماهیت در او ملاحظه کنید یا نه، به صرف موجودیت ازش استفاده نمی‌شود. ولی در هر دو فرض اصل مفهوم موجود مشترک بین اینها هست.