فصل (۲) فی أنّ مفهوم الوجود مشترک محمول علی ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۲) فی أنّ مفهوم الوجود مشترک محمول علی ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ

فصل دوم از این مرحله در دو مطلب است؛ یکی بحث اشتراک معنوی و دیگری بحث تشکیک.

۱. اشتراک معنوی مفهوم وجود:

مسئله اشتراک معنوی یکی از مسائل اساسی در وجودشناسی است که در شناخت صحیح مسائل دیگر مثل تشکیک، سنخیت و ... که خود آنها دوباره مبنا و پایه برای بحث‌های دیگر هستند، نقش دارد.

الف) تفاوت اشتراک معنوی در فلسفه با اشتراک معنوی در علوم ادبی:

نکته اولی که باید اینجا مد نظر داشت، تفاوت اشتراک معنوی علوم ادبی با اشتراک معنوی مباحث فلسفی است؛ چون ممکن است این خلط و خبط پیش آید و کسی گمان کند که این دو یکی هستند؛ خصوصاً که به هر حال در فلسفه نیز از مجرای همین الفاظ معانی را ابراز می‌کنیم و گاهی هم ممکن است در تعابیر بحث این لفظ اشاره بشود؛ لذا باید مراقب بود که سوءبرداشت پیش نیاید که کسی گمان کند معنای اشتراک معنوی در علوم عقلی با علوم ادبی یکسان است.

۱) معنای اشتراک معنوی در علوم ادبی: در علوم ادبی وقتی مشترک معنوی و لفظی گفته شد، مقصود این است که لفظی به قراردادِ واضع برای یک معنا وضع شده است؛ در اینجا اگر این لفظ برای معنایی وضع شد که دارای مصادیق متعدد است، به آن لفظ مشترک معنوی گویند؛ ولی اگر دارای مصادیق متعدد نباشد، اشتراک معنا نمی‌دهد. اگر همین لفظ برای یک معنایی وضع شود و مجدداً این لفظ برای معنای دیگری وضع شود، یعنی با یک لفظ به دو معنا اشاره می‌کنیم، می‌گوییم مشترک لفظی است؛ پس اشتراک لفظی و معنویِ علوم ادبی بر مدار کثرت و وحدتِ وضع لفظ برای معنا است.

۲) معنای اشتراک معنوی در فلسفه: در علوم عقلی وقتی از مشترک معنوی سخن گفته شد، مقصود اشتراک مفهومی است که حاکی از مصداق واحد است؛ به لفظ کاری نداریم چون وقتی منطقی را بحث از الفاظ نباشد، به طریق اولی فلسفی بحث از الفاظ بما هو الفاظ ندارد؛ در هر زبانی الفاظ یک ابزار و وسیله است که به وسیله آن اشاره به مفهوم مشترکی می‌کنیم که در مرتبه ادراکات عقلی و در مقام شناخت حقایق عالم برای هر کس که توجه به این حقیقت کند پیش می‌آید. هر کس توجه به حقایق موجوده بکند، می‌تواند درکی معقول از اینها داشته باشد و این درک معقول مشترک بین همه است، مگر اینکه یکی یا هردو دچار خطا شوند و اختلاف پیش بیاید. پس ما در علوم عقلی به دنبال کسب آن مفهوم و درک معقول از حقایق هستیم. به این درک معقول به حسب اینکه بالاخره ما در چه زمانی و در چه تمدن، فرهنگ و لغتی بالیده باشیم، با یک لفظی اشاره می‌شود. وقتی گفتیم مشترک معنوی است، یعنی این درک مفهومیِ انسان در مرتبه ادراک عقلی بین همه مشترک است و از مصداق و حقیقت عینیِ واحد و مشترک حکایت می‌کند. این اشتراک معنوی در اینجا به حکایتگری از مصادیق واحد برگشت می‌کند و در این حکایتگری یکسان است؛ یعنی این معنا یک درک معقول واحد است، مابه‌ازای آن نیز واحد است؛ اما وحدت در هر موضعی به حسب خودش است، مقصود وحدت عددی نیست. مثلاً اگر گفتیم مفهوم وجود مشترک معنوی است، یعنی آن درک و فهمی که ما از واقعیت و هستی داریم (که در زبان فارسی با لفظ «هستی»، در زبان دیگر با لفظ دیگر به این اشاره می‌شود) حاکی از مصداق واحد است در خارج؛ ولی نه مصداق واحد عددی، بلکه به لحاظ عدد تعدد مصداقی دارید؛ اما چون این معنا، مفهوم و درک یکسان است، پس باید مابه‌ازای این درک هم در خارج نحوه‌ای یکسانی و اشتراک داشته باشد؛ حالا از این معنا تعبیر به سنخیت وجودات و یا هر تعبیر دیگری کنیم، فعلاً به این کاری نداریم که با چه تعبیری اشاره کنیم؛ بالاخره باید این مفهوم واحد مابه‌ازای واحدی داشته باشد؛ ولی نه لزوماً واحد عددی، بلکه وحدت سنخی و امثال این تعابیر.

معیار و مدار در اشتراک معنوی فلسفی: اشتراک در علوم عقلی و فلسفی بر مدار معنا و حکایتگری واحد آن معنا از مصادیق متعدد است؛ البته این وسط چاره‌ای نیست که برای اشاره به این معنا و این مفهوم از لفظ استفاده کنید، ولی خود لفظ موضوعیتی در اینجا ندارد؛ وضع الفاظ چه متعدد، چه واحد موضوعیتی ندارد. ممکن است شما به لحاظ لفظی وضع واحد داشته باشید و به لحاظ لفظی مشترک معنوی بگویید، اما به لحاظ فلسفی مشترک معنوی نباشد؛ پس لفظ موضوعیت ندارد، باید دید این معنا و درک معقولی که داریم آیا حاکی از سنخیت و جامعیت و یک نحوه اشتراک و وحدت بین مصادیق هست یا نحوه‌ سنخیت و جامعیت بین مصادیق را نشان نمی‌دهد؟ این معیار و مدار در اشتراک لفظی و معنوی فلسفی است.

ب) اثبات اشتراک معنوی وجود:

ادعا در اینجا این است که وجود مشترک معنوی است. اولین بیان ایشان برای این مطلب، غیر از اینکه می‌گویند نزدیک به بدیهیات اولیه است و خیلی مطلب پیچیده‌ای نیست، ولی ممکن است به خاطر شبهات کسی آن مطالب بدیهی یا نزدیک به بداهت را متوجه نشود؛ اشکالات و محذوراتی در ذهن القا شده است که می‌گوید اگر این باشد پس با مطالب دیگر سازگاری ندارد؛ مثلاً اینجا عمده‌ حرف کسانی که اشتراک معنوی وجود را منکر هستند این است که در این صورت سنخیت بین واجب و ممکن پیش می‌آید، مشابهت بین خالق و مخلوق و امثال این حرف‌ها؛ یعنی یک شبهه در ذهن دارند.

۱) بیان اول: بیان اول این است که انسان به ضرورت عقل، مناسبت، مشابهت، نسبت، قرابت، ارتباط و سنخیتی (این الفاظ متعدد به کار برده می‌شود که آن معنایی که مد نظر است در ذهن بیاید؛ وگرنه مقصود از مناسبت و مشابهت یا امثال اینها، مناسبت اصطلاحی که اتحاد در نسبت باشد یا مشابهت اتحاد در کیف باشد نیست) بین موجودات می‌یابد و به همه‌ آنها با همین مفهوم موجود اشاره می‌کند؛ اگر بخواهیم آنها را ملاحظه کنیم با همین مفهوم که این‌ها موجودند، واقعی هستند، اشاره می‌کنیم؛ مناسبت بین این موجودات بیشتر است از آنجایی که ما در لحاظ ذهنی معدومات را در نظر بگیریم و سپس با موجودات و معدومات را با یکدیگر بسنجیم. مثلاً انسان موجود را با یک گوسفند موجود، رنگ و کمّ موجود که عرض است و موجودات دیگر از طوایف مختلف در نظر بگیرید؛ اگر این موجودات را که ماهیت‌های مختلف بر آنها صدق می‌کند و در عین حال همگی موجود هستند مقایسه کنیم با انسانِ ده سرِ معدوم، یک رنگ کذایی و شکل کذاییِ معدوم، آنگاه بگوییم مثلاً انسان موجود با یک انسان مفروض معدوم نسبت و مناسبت بیشتری دارد یا انسان موجود با کمیت موجودة مناسبت بیشتری دارد؟ به ضرورت عقل انسان می‌فهمد، عقل درک می‌کند که نسبت، ارتباط و مناسبت بین این موجودات بیشتر است و مناسبت بین موجودات با معدوم مفروض ولو که بر هردو آنها یک اسم اطلاق کنید، کمتر است. یعنی اگر پرسیده شود که انسان موجود مفروض با این شکل موجود بیشتر مناسبت دارند یا مثلاً همین انسان موجود با انسان معدوم مفروض و با یک لفظ (انسان) به هر دو اشاره کنیم، در پاسخ گفته می‌شود که یکی واقعی است و دیگری واقعی نیست، یک تصور پوچ صرف است.

اگر انسان به این معنا توجه کند چه چیزی را نشان می‌دهد؟ اگر حقیقتاً به حسب همین نحوه‌ وجود، گونه‌ای اشتراک، سنخیت، مناسبت، مشابهت (و هر لفظ دیگری) نباشد، چرا بین انسان موجود با کمیت و شکل موجود، مناسبت بیشتر است تا انسان موجود با یک معدوم فرضی؟ پس باید بین اینها به سبب همین وجودشان اشتراکاتی باشد که ما با این معنای واحد و درک واحد به آن اشتراک اشاره می‌کنیم. این یک بیان برای تقریب به ذهن این معنا است.

۲) بیان دوم: در بیان دیگر می‌گوید آن کسی که قائل به اشتراک لفظی است و اشتراک معنوی را نفی می‌کند، مِن حیث لا یشعر به اشتراک معنوی اقرار می‌کند؛ چرا؟ ابتدا یک مثال عامیانه بزنیم؛ اگر در مواردی که وضع خاص و اشتراک لفظی است، مثلاً کسی اسم فرزندش را زید می‌گذارد، فرد دیگری نیز اسم فرزند خود را زید می‌گذارد، اسم فرزند چندین نفر زید است، آنگاه معنا ندارد که با ملاحظه‌ یک زید بقیه را نیز در نظر بگیرید؛ وقتی می‌گویید زید، لفظ زید که مقصود نبود، زید یعنی همین شخص؛ به محض اینکه این زیدی که مشیر به این شخص است در نظر بگیرید معنایش این نیست که سایر زیدها را نیز در نظر گرفته‌اید؛ اگر بخواهید آنها را در نظر بگیرید باید جدا جدا به آنها با این لفظ اشاره کرده و همه را یکی یکی در نظر بگیرید. نمی‌توانید بگویید من با یک مفهوم به همه این زیدها اشاره می‌کنم؛ اگر واقعاً می‌خواهید آن را در نظر بگیرید باید هرکدام جدا از دیگری ملاحظه بشود و این اقتضای اشتراک لفظی است.

به بحث خودمان برگردیم؛ اگر وجود مشترک معنوی نباشد، یعنی حاکی از جهت وحدت نباشد و بین این موجودات که ما با وجود و موجود به آنها اشاره می‌کنیم مناسبت و سنخیت نباشد، پس به این معناست که آن درک معقول ما که از هر چیزی داریم متفاوت است با درکی که از وجود شیء دیگر داریم؛ اقتضای اشتراک لفظی و نفی اشتراک معنوی در اینجا همین است که ملاحظه هر شیء غیر از ملاحظه‌ دیگری است. بر خلاف اینکه بگویید نه، من وجود را بما هو مشترک معنوی ملاحظه کردم، پس یعنی کل وجودات را از این جهت ملاحظه کردم. اگر کسی بگوید نه این چنین نیست، پس ملاحظه یک موجود به معنای ملاحظه موجود دیگر نیست، بلکه آن موجود دیگر نیاز به یک ملاحظه دیگری دارد، آن را هم جدا در نظر بگیرید، سومی هم جدا در نظر بگیرید و هکذا. اگر واقعاً کسی می‌خواهد ادعا کند که وجود مشترک معنوی نیست، در ملاحظه اشیاء و وجود اشیاء باید همینگونه ملاحظه کند؛ این شخصی که مدعی است وجود مشترک معنوی نیست، یعنی این وجودی که با او دارم به همه اشاره می‌کنم (با همین وجود و موجود باید به همه اشاره کند) مشترک معنوی نیست؛ اگر مشترک لفظی است، این وجود و موجودی که ملاحظه کردید و سپس می‌خواهید بگویید مشترک معنوی نیست، به این وجود خاص اشاره کرد، به دیگری ربطی ندارد، او را هم باید دوباره ملاحظه کنیم، سومی‌ را هم دوباره ملاحظه کنیم و هکذا؛ اگر واقعاً وجود مشترک معنوی نیست، هر ملاحظه‌ای که شما کنید مربوط به یک امر خاص است، ملاحظه جمع نیست. پس شما بر چه اساسی می‌گویید وجود مشترک معنوی نیست و مشترک لفظی است؟ شما که یک چیز را ملاحظه کردید، فقط یک وجود ملاحظه کردید؛ یعنی من حیثُ لا یشعر خودش اذعان به اشتراک معنوی کرده است که با همین ملاحظه دارد همه را اشاره می‌کند؛ سپس می‌گوید همین مفهومی که با آن به همه اشاره کردم، مشترک بین همه نیست؛ یعنی خود او فهم و درک خودش را نقض می‌کند.

۳) بیان سوم: بیان سوم از راه وجود رابط در احکام و قضایا است. بحث وجود رابط در قضایا بعدها مفصل خواهد آمد.[1]

لزوم توجه به مرتبه معنا:‌ اولاً این نکته را مد نظر داشته باشید، وقتی که از قضیه و احکام سخن گفته شد ذهن دوباره به سمت این الفاظ نرود که مثلاً «زمین کروی است» یک قضیه و یک حکم است؛ مثل همین نکته‌ای که در مورد اشتراک معنوی وجود گفتیم که یک مقام لفظ دارید و یک مقام معنا. ما نمی‌توانیم معانی را مستقیماً به ذهن یکدیگر القا کنیم و غالب افراد نیز به سبب انس گرفتن با این الفاظ، نمی‌توانند حتی در ذهن خودشان بدون توجه به الفاظ خیالی ذهنی به آن معنا اشاره کنند؛ این بسیار بسیار سخت است، شاید کمتر کسی این توان را داشته باشد که تعقل بدون همراهی تخیل و توهم بکند؛ غالباً تعقلات ما اگر واقعا حاصل شده باشد (گاهی که اصلاً حاصل نشده و توهم و تخیل است، تخیل در تخیل است) تعقل مشوب به تخیل است؛ یعنی اگر شخص در ذهن خود و برای خود حدیث نفس کند باید از مجرای الفاظ حدیث نفس کند تا به معانی توجه کند، به خود معنا نمی‌تواند توجه کند؛ این سخن را در بحث‌های دیگر مکرر گفتیم که مثلاً اگر بتوانید لحظاتی ذهن خود را در مرتبه قوه خیال خالی از صورت‌های خیالی کنید سپس کم‌کم زمینه برای تعقل می‌شود؛ به همین دلیل فلاسفه می‌گویند انسان تا وقتی تعلق به عالم طبیعت دارد، تعقلش مشوب به تخیل است و تعقل صرف حاصل نمی‌شود؛ یکی از اسباب اینکه پرگویی و وراجی زیاد برای انسان ضرر دارد همین است که هرچه پرگوتر و پرحرف‌تر بود در واقع این ملکه توجه به الفاظ را در نفس خود راسخ‌تر می‌کند؛ سپس وقتی رابطه‌اش با بدن قطع شد زوال این ملکه به این سادگی نیست. در قضایا هم وقتی گفته شد، به مقام معنای این قضیه توجه کنید، نه به این الفاظ؛ وگرنه ظاهر الفاظِ یک چیزی که حکم نیست با یک چیزی که حکم است شبیه هم است. مثلاً اگر بگویید «مریخ دارای حیات است»، «زمین کروی است» و «زمین متحرک است»، ظاهر لفظی هر سه گزاره مثل هم است؛ موضوع و محمول دارد، «است» نسبت حکمیه را بیان می‌کند؛ ولی در یک جا حکم ندارید، در یک جا حکم دارید.

وجود رابط در قضایا: در مقام معنوی و حقیقی قضایا گاهی اوقات وجود رابط ندارید، گاهی در بعضی از قضایا و احکام وجود رابط دارید؛ مثلاً در هلیه بسیطه «زید موجود است»، «انسان موجود است»، آن معنایی که ما تصور می‌کنیم و بعد بر اساس آن یک حکم و باوری داریم، این نیست که یک چیزی به عنوان وجود حقیقتاً در نفس‌الامر برای انسان ثبوت پیدا کرده است؛ پس مفاد «الانسان موجودٌ»، «ثبوت الوجود للانسان» در نفس‌الامر نیست؛ اما اگر گفته شد «انسان ضاحک است»، «انسان ماشی است»، واقعاً در نفس‌الامر چیزی را که برای انسان عَرَض است ثابت می‌کنید؛ خودِ انسان نحوه‌ ثبوتی دارد اما یک ثبوت مضاعف برای او ملاحظه شده است؛ پس مفاد «الانسان ضاحکٌ» و الإنسان ماشٍ» ثبوت المشی للانسان است، نه ثبوت الانسان؛ انسان ثابت بود، این ثبوت را داشت، می‌توانست باشد و این مشی ثابت نشود، پس این یک ثبوت مضاعف است، یک چیز اضافه‌ای هست؛ بر خلاف «الانسان موجودٌ» که مقصود «ثبوت الوجود للانسان» همانطور که «ثبوت المشی للانسان» بود نیست؛ بلکه مفاد آن إخبار از «ثبوت الانسان» است که این ثبوت عین خودِ همین انسان است. پس در این قضایای «الإنسان موجودٌ» و «الإنسان ماشٍ و ضاحکٌ» موضوع، محمول، نسبت حکمیه و حکم است. ولی در هلیات مرکبه ثبوت المحمول (آن عرض هرچه که باشد) للانسان نیز دارید، و این ثبوت واقعا غیر از ثبوت الانسان است، یک نحوه وجود دیگری است؛ اینکه ارتباطش با ثبوت خودِ انسان و وجود انسان به چه نحوه است، آیا انضمامی است یا غیر اوست، فعلا مورد بحث نیست. غرض این است که ما غیر از وجود اصل موضوع، یک نحوه دیگری از وجود را اثبات می‌کنیم؛ چون در نفس‌الامر اینگونه است، نه اینکه با إخبار ما قرار است چنین چیزی بیاید؛ اگر در خارج ضاحک نبود و شما بگویید «الانسان ضاحک»، این قضیه دروغ است. چون در واقع و نفس‌الامر نحوه ثبوت و وجودی بر اصل وجود انسان افزوده شد، ما توانستیم بگوییم «الانسان ضاحک»؛ ولی در «الانسان موجودٌ» چیزی بر انسان افزوده نشده که یک ثبوتی باشد و سپس چیزی ثابت شده باشد؛ پس اینجا ثبوت مضاعفی نیست. این آن وجود رابط است که در بعضی از قضایا و احکام ما هست و در بعضی‌ها نیز نیست.

این ثبوت و وجود رابط مقابل عدم است. ما واقعاً بالضرورة می‌فهمیم که این نحوه از ثبوت و وجود، حظّی از واقعیت دارد، نحوه‌ای از واقعیت است؛ فقط در لفظ یا معنای ذهنی ما نیست، واقعاً چنین چیزی در واقع است و این وجود رابط در همه نیز یک معنا می‌دهد؛ «ثبوت المشی للانسان»، «ثبوت الکتابة للانسان»، «ثبوت الضحک للانسان»؛ هیچکس در فهمی که ما از این ثبوت داریم تفاوت نمی‌یابد که بگوید معنای ثبوت در «ثبوت الکتابة للانسان» با معنای ثبوت در «ثبوت المشی للانسان» متفاوت است. این مقدمات را کنار هم بگذارید؛ اولاً این ثبوت در وجود رابط نحوه‌ای از وجود است، و ثانیاً به یک معنا نیز به کار می‌رود و درک ضروری همه همین است؛ پس وقتی این نحوه از وجود به یک معناست و خودش هم نحوه‌ وجود است مثل بقیه‌ی نحوه‌های وجود،؛ یعنی پس باید همین معنای وحدت را به بقیه نحوه‌های وجود نیز اطلاق کنید و واحد باشد.

۴) شاهد بر مدعا: شاهدی می‌آورد که در منظومه نیز اشاره شده است[2] ؛ اگر شما وجود را قافیه ابیات بگذارید به لحاظ ادبی ایطاء به حساب می‌آید؛ ایطاء این است که قافیه به یک معنا در پایان این ابیات تکرار بشود؛ در مقابل یکی از محسّنات این است که لفظ واحد بیاورند، ولی در هر بیتی یک معنا نباشد، معنای متفاوتی با معنای بیت دیگر باشد؛ این را یک هنرنمایی می‌دانند، ولی برداشت اهل ادب این است که اگر وجود را بیاوری ایطاء و جزء معایب است.

البته این صرفاً شاهد است، نیازی هم نیست که کسی اینها را بیاورد؛ چون آنکه بخواهد به این شاهد اشکال کند، می‌گوید ملاک قضاوت اهل ادب یکی بودن معنای وجود به لحاظ وضع لغوی است؛ لزوماً از اینکه وضع لغوی‌ آن یکی باشد نمی‌شود نتیجه گرفت که معنای معقول آن نیز باید یکی باشد؛ لذا خیلی نیازی به این امور نیست.

متن کتاب

فصل (2) في أن مفهوم الوجود مشترك محمول على ما تحته حمل التشكيك لا حمل التواطؤ[3]

أما كونه مشتركا بين الماهيات فهو قريب من الأوليات فإن العقل يجد بين موجود و موجود من المناسبة و المشابهة ما لا يجد مثلها بين موجود و معدوم

توضیح: پس عقل ما اگر موجودات را با هم مقایسه کند، گونه‌ای سنخیت بین آنها می‌یابد که بین موجود و معدوم نیست.

فإذا لم يكن الموجودات متشاركة في المفهوم بل كانت متباينة من كل الوجوه كان حال بعضها مع البعض كحال الوجود مع العدم في عدم المناسبة

توضیح: و اگر اینها هیچ نسبت و سنخیتی و هیچ اشتراکی با هم نداشتند، می‌شد مثل وجود و عدم؛ در حالی که بالضروره این‌طوری نیست.

و ليست هذه لأجل كونها متحدة في الاسم حتى لو قدرنا أنه وضع لطائفة من الموجودات و المعدومات اسم واحد و لم يوضع للموجودات اسم واحد أصلا لم تكن المناسبة بين الموجودات و المعدومات المتحدة في الاسم أكثر من التي بين الموجودات الغير المتحدة في الاسم بل و لا مثلها كما حكم به صريح العقل

توضیح: کسی هم گمان نکند چون لفظ واحد به اینها می‌گوییم، به خاطر لفظ است، نه، این ربطی به لفظ ندارد مربوط به مقام درک است. حتی اگر فرض کنیم اسمی وضع شده باشد برای یک طایفه‌ای از موجودات و معدومات، مثل اینکه بگوییم «انسان معدوم»، «انسان موجود»، به هر دو اسم «انسان» را اطلاق کنید؛ و وضع نشده باشد برای همه‌ موجودات یک اسمی، شما لفظ وجود نداشته باشید، بگویید همین اشیاء، این شیء و آن شیء، مسئله این است که اشاره هم نمی‌توانید بکنید، یعنی همین که بخواهیم بگوییم فرض کنیم نباشد، در همین مقام اشاره دوباره مجبوریم از همین اشتراک استفاده کنیم. خب اگر اینطور هم باشد مناسبت بین آن موجودات و معدوماتی که اسم واحد دارند بیشتر نیست از آنهایی که اسم ندارند؛ حتی نه اینکه بیشتر نیست اصلاً قابل قیاس نیست، هر کار کنید نمی‌شود.

و هذه الحجة راجحة في حق المصنف على كثير من الحجج و البراهين المذكورة في هذا الباب و إن لم يكن مقنعة للمجادل

توضیح: آنکه به وادی جدل غیر حق افتاد فایده ندارد.

و العجب أن من قال بعدم اشتراكه فقد قال باشتراكه من حيث لا يشعر به

توضیح: دلیل دوم: همین که می‌گوید اشتراک ندارد یعنی اول فرض اشتراک کرده تا بتواند حرف بزند و معنا را تصور کند.

لأن الوجود في كل شي‌ء لو كان بخلاف وجود الآخر لم يكن هاهنا شي‌ء واحد يحكم عليه بأنه غير مشترك فيه

توضیح: اگر وجود در هر چیزی به حسب معنا و درک غیر از دیگری باشد، اصلاً امکان ندارد که حکم کنید که اینها مشترک نیستند، شیء واحدی نیست که حکم کنید مشترک نیست.

بل هاهنا مفهومات لا نهاية لها و لا بد من اعتبار كل واحد منها ليعرف أنه هل هو مشترك فيه أم لا فلما لم يحتج إلى ذلك علم منه أن الوجود مشترك.[4]

توضیح: ممثل آن مثال که اشاره کردیم، زیدهای متعدد را باید در نظر بگیرید که هیچ ربطی به هم ندارند؛ اگر وجود مشترک نباشد، پس شما هر موجودی در نظر بگیرید فقط خودش است و دیگر ربطی به بقیه ندارد. چون احتیاج به این نیست دانسته شد که پس وجود مشترک است.

و أيضا الرابطة في القضايا و الأحكام ضرب من الوجود و هي في جميع الأحكام مع اختلافها في الموضوعات و المحمولات معنى واحد

توضیح: دلیل سوم: وجود رابط یک نحوه‌ای از وجود است و در جمیع احکام به معنای واحد به کار می‌رود.

و من الشواهد أن رجلا لو ذكر شعرا و جعل قافية جميع أبياته لفظ الوجود لاضطر كل أحد إلى العلم بأن القافية مكررة بخلاف ما لو جعل قافية جميع الأبيات لفظ العين مثلا فإنه لم يحكم عليه بأنها مكررة فيه و لو لا أن العلم الضروري حاصل لكل أحد بأن المفهوم من لفظ الوجود واحد في الكل لما حكموا بالتكرير هاهنا كما لم يحكموا في الصورة الأخرى.

توضیح: و شاهدی که ایشان آوردند اینکه اگر کسی شعری بسراید و قافیه‌اش وجود باشد، همه اعتراف می‌کنند که قافیه مکرر است.

تشکیک وجود:

مطلب دوم این فصل، اشاره به بحث تشکیک است.

الف) حمل معنای واحد بر مصادیق متعدد:

معلوم شد که ما معنای واحد داریم؛ این معنای واحد بر مصادیق گوناگونی صادق است، نسبت و حمل این معنا به مصادیق چگونه است؟ گاهی ما معنای واحدی را به مصادیق متعدد حمل می‌کنیم، در این إسناد هیچ تفاوتی در حمل این معنا به آن مصادیق نمی‌یابیم؛ این حمل تواطؤ است. اگر در حمل تفاوت یافتیم (به هر نحوه‌ای از تفاوت که باشد) به این معناست که صدق این معنا و إسنادش شدت و ضعف دارد؛ نه به خاطر اینکه خود معنا بما هو معنا شدت و ضعف داشته باشد، بلکه اسناد ما شدت و ضعف پیدا می‌کند؛ چون مصداق متفاوت است، همان جامعی که این معنا می‌خواهد از آن جامع حکایت کند متفاوت است. مثلا اگر اطلاق موجود بر واجب بالذات بکنید، عقل می‌فهمد که این اسناد در واجب اشدّ و اقوی است از اسناد وجود به ممکن، با اینکه واقعاً به وجود ممکن نیز اسناد داده می‌شود؛ ولی همانطور که نحوه‌ وجود ممکن متفاوت با نحوه وجود واجب است، اسناد و حمل این معنا هم بر این مصداق متفاوت خواهد بود.

ب) ما فیه التقدم و ما به التقدم:

ایشان اینجا اشاره به نکته‌ای می‌کنند؛ ما وقتی که از تشکیک و تقدم و تأخر این مصادیق سخن می‌گوییم، چند عنوان را باید از هم جدا کنیم. وقتی که شما بحث از تقدم و تأخر، شدت و ضعف و امثال اینها می‌کنید، یک متقدم دارید، مقابل آن یک متأخر است؛ اینها باید یک ملاکی داشته باشند که در این ملاک با یکدیگر تفاوت کنند و به خاطر همین تفاوت نیز به یکی می‌گوییم متقدم است و به دیگری می‌گوییم متأخر است. مثلاً دو خط را در نظر می‌گیرید، می‌گوییم یکی بیشتر و زیادتر از دیگری است؛ دو جسم را در نظر بگیرید، می‌گوییم یکی گرم‌تر از دیگری است؛ پس باید یک اشتراکی با هم داشته باشند که آن امر مشترک همان ملاک است؛ «ما فیه التقدم»، آن چیزی که تقدم در اوست. این «ما فیه التقدم» گاهی با این چیزی که تقدم قائم به اوست یکی است، گاهی یکی نیست؛ پس یک «ما فیه التقدم» دارید که آن ملاک است. «ما به التقدم» یعنی چیزی که تقدم قائم به اوست، تقدم وصف اوست. وقتی می‌گویید مثلاً پدر مقدم بر فرزند است، در چه تقدم دارد؟ مثلاً در زمان؛ ولی آیا می‌گویید در انسانیت نیز تقدم دارد؟ خیر، انسانیت به یک معنا بر هر دو صدق می‌کند، هر دو حیوان ناطق‌اند؛ پس در اینجا تقدم و تأخر ندارد، ولی در زمان تقدم دارد؛ به خاطر همین زمان، «ما به التقدم» که تقدم قائم به اوست و در این پدر صادق است، مقدم بر آن فرزندش است. پس این دو اصطلاح را مد نظر داشته باشید؛ «ما فیه التقدم» ملاک است و باید مشترک هم باشد؛ «ما به التقدم» آن چیزی که تقدم قائم به اوست، به سبب اوست.

۱) جمع شدن ما فیه التقدم و ما به التقدم: گاهی اینها جمع می‌شوند، گاهی نمی‌شوند. مثال اول در جایی که این دو با هم جمع‌اند: سلسله‌ زمان را در نظر بگیرید؛ دیروز قبل از امروز است، سال قبل، قبل از سال بعد است؛ اگر سال گذشته تقدم دارد، در چه تقدم دارد؟ در خودِ زمان تقدم دارد؛ زمان قبل، قبل از زمان بعد است، تقدم هم خودش قائم به همین است، وجودش همینطور است؛ یعنی خود این زمان هم «ما فیه التقدم» است هم «ما به التقدم» است؛ نه اینکه تقدم در یک چیز دیگری باشد که وابسته به زمان شده است؛ نه این در خود اوست. اما گاهی اینها از هم جدا است؛ پدر در زمان تقدم بر فرزند دارد، پس «ما فیه التقدم» زمان است، «ما به التقدم» خود همین پدری و «ما به التأخر» نیز فرزندی است؛ پس «ما به التقدم» پدری و فرزندی است اما «ما فیه التقدم» زمانش است، پس متفاوت شدند.

۲) تطبیق بر وجود: اگر ما این معنا را بر وجود تطبیق دادیم و گفتیم مفهوم مشترک وجود بر مصادیق خود به نحو تفاوت حمل می‌شود، آیا اینجا مثل پدر و فرزند که در اصل انسانیت یکسان‌اند و سپس یک چیز دیگری در نظر گرفته شد که در آن تفاوت کردند است؟ آیا اینجا نیز اینگونه تصور می‌کنیم که بگوییم اینها که با یکدیگر متفاوت‌اند، این وجود در اصل وجود یکسان است، اما یک چیزی خارج از وجود آمد و اینها را متفاوت کرد؟ یعنی این حقیقت وجود با آن حقیقت وجود یکسان است، یک چیز دیگری باعث تفاوت شده؟ یا نه، وقتی می‌گویید مثلاً وجودِ علت تقدم بر وجودِ معلول دارد، یعنی همان حقیقتِ وجودِ علت بر حقیقتِ وجودِ معلول تقدم دارد؟ واضح است که اینها در همان حقیقت و هویت عینیِ وجودی با یکدیگر متفاوت‌اند. وجود واجب در همان حقیقت وجودش تقدم بر وجود امکان دارد و امکانی در همان حقیقت وجودش تأخر دارد و هکذا در هر مرتبه دیگری از این مراتب وجود؛ و این تقدم و تأخر عین همان وجود است، قابل سلب از آن نیست. شما نمی‌توانید وجود عقل اول را بردارید و با وجود عقل دوم تعویض کنید، همانطور که نمی‌توانید زمان گذشته را بردارید و جای آن را با زمان آینده عوض کنید، وگرنه سلب شیء از ذات خودش است. حقیقتِ وجودِ این زمان همین است، نه اینکه صفت عارض باشد. در وجود نیز همینطور است؛ اینچنین تقدم یا تأخری در حقیقت وجود هست به طوری که مقوّم اوست، نه مقوّم ماهوی به این معنا که جنس و فصلش باشد، یعنی این حقیقت غیرمنفک از خودش نیست. حقیقتِ وجود عقل اول عین تقدم وجودی بر کل وجودات است، نحوه‌ وجودش این است، در تأخر نیز همینطور است؛ در هر مرتبه‌ دیگر هم همینطور است. اگر گفتیم اینها مقوم هستند یعنی مقوم وجودی نه ماهوی. یا اگر مثلاً در تعابیر مشائین وجود صورت و ماده تقدم بر وجود جسم دارد، مقصود همین بوده است؛ یعنی در وجود تقدم دارد، وگرنه به لحاظ ماهوی که معنا ندارد هیچ ماهیتی بر ماهیت دیگر تقدم پیدا کند، مگر ذاتیات آن باشد؛ بله ذاتیات یک نحوه‌ ای تقدم دارند، ربطی به وجود هم ندارد، می‌تواند اصلاً مصداق نداشته باشد. اما وقتی که آنها می‌گفتند به حسب واقع ماده و صورت مقدم است، یعنی این تقدم در وجود است؛ و هکذا در هر مورد دیگری که این تقدم و تأخر به متن واقعیت و نفس‌الامر برگشت می‌کند، اینها همه به وجود برمی‌گردد به همین نحوه که این تقدم و تأخر عینِ خودِ این وجود است، قابل سلب از او نیست.

متن کتاب

و أما كونه محمولا على ما تحته بالتشكيك أعني بالأولوية و الأولية و الأقدمية و الأشدية

توضیح: اینکه مفهوم و درک معقول ما از وجود به تشکیک بر مصادیق حمل می‌شود، حالا نحوه‌های تشکیک مثل اولویت، اولیت، اقدمیت، اشدیت و هر نحوه‌ای.

فلأن الوجود في بعض الموجودات مقتضى ذاته كما سيجي‌ء دون بعض

توضیح: در بعضی از وجودات، وجود حقیقتش است و عین ذاتش است و در بعضی اینگونه نیست. یعنی ماهیت آن را لحاظ کنی عین ذاتش نیست؛ اگرچه وجود امکانی هم وجودش و تحققش عین ذاتش است، اما آنجا اگر گفتیم اقتضای ذات نیست یعنی عین فقر است.

و في بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض و في بعضها أتم و أقوى فالوجود الذي لا سبب له أولى بالموجودية من غيره و هو متقدم على جميع الموجودات بالطبع

توضیح: این بالطبع با آن بالطبع اصطلاحی که برای علت ناقصه است اشتباه نشود؛ یعنی این طبیعت و ذاتش اینطوری است.

و كذا وجود كل واحد من العقول الفعالة على وجود تاليه و وجود الجوهر متقدم على وجود العرض.

و أيضا فإن الوجود المفارقي أقوى من الوجود المادي و خصوصا وجود نفس المادة القابلة فإنها في غاية الضعف حتى كأنها تشبه العدم

توضیح: وجود عقول فعال که عین فعلیت محض است بر آن مرتبه‌ بعدی‌، مثل عقل اول بر دومی. مثال دیگر وجود جوهر مقدم بر وجود عرض است. وجود مفارقی اقوی از وجود مادی است و حالا در این مراتب وجودات ضعیف که اضعف وجودات خصوصاً وجودِ خود ماده که فقط بهره‌اش از فعلیت، پذیرایی فعلیت‌ها است. اینها مثال‌های گوناگونی برای مراتب مختلف وجودات است که در شدت و ضعف متفاوت‌اند.

و المتقدم و المتأخر و كذا الأقوى و الأضعف كالمقومين للوجودات و إن لم يكن كذلك للماهيات

توضیح: نسبت به ماهیت، ماهیتِ عقل اول با ماهیت عقل دوم تقدم و تأخر ندارد، این حقیقت عینی‌ اوست که تقدم دارد، حقیقت عینی هم به وجود برمی‌گردد. پس این اقوی و اضعف بودن مقوم وجودات است، یا مثل مقوم است. اگرچه برای ماهیت اینچنین نیست؛ یعنی اقوی و اضعف داخل ماهیت نمی‌شود؛ لذا تشکیک در ماهیات روا نیست.

فالوجود الواقع في كل مرتبة من المراتب لا يتصور وقوعه في مرتبة أخرى لا سابقة و لا لاحقة و لا وقوع وجود آخر في مرتبته لا سابق و لا لاحق

توضیح: همانطور که نمی‌شود وجود واقع در هر مرتبه ای را از مرتبه‌اش جابه‌جا کرد، جایگزین هم ندارد. به لحاظ لفظی می‌گوییم مثلاً مرتبه وجود عقل اول، در لفظ دو عنوان می‌آوریم می‌گوییم مرتبه و وجود؛ وهم این مرتبه را مثل یک خلأ توهم می‌کند که وجود عقل اول او را پر کرده است و می‌توانیم این را برداریم، چیز دیگر جایگزین آن بکنیم؛ این توهم است، مرتبه‌ وجود عقل اول یعنی خودش.

و المشاءون إذا قالوا إن العقل مثلا متقدم بالطبع على الهيولى و كل من الهيولى و الصورة متقدم بالطبع أو بالعلية على الجسم فليس مرادهم من هذا أن ماهية شي‌ء من تلك الأمور متقدمة على ماهية الآخر- و حمل الجوهر على الجسم و جزأيه بتقدم و تأخر بل المقصود أن وجود ذلك متقدم على وجود هذا.

و بيان ذلك: أن التقدم و التأخر في معنى ما يتصور على وجهين

توضیح: آن نکته‌ای که گفتیم که دو گونه تقدم و تأخر است. تقدم و تأخر در یک معنایی به دو گونه قابل فرض است.

أحدهما أن يكون بنفس ذلك المعنى حتى يكون ما فيه التقدم و ما به التقدم شيئا واحدا كتقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض،[5]

توضیح: هم آن ملاک و هم آن چیزی که تقدم قائم به اوست یکی است، مثل تقدم اجزاء زمان بر یکدیگر.

فإن القبليات و البعديات فيها بنفس هوياتها المتجددة المقتضية لذاتها لا بأمر آخر عارض لها كما ستعلم في مستأنف الكتاب إن شاء الله.

توضیح: آن تقدم‌ و تأخرها، قبل‌ و بعد‌ها به خود آن هویت و آن وجودِ متجددِ متقضی، یعنی گذرا است، این ذاتاً گذرا است. پس یک نحوه‌اش این است که تقدم و تأخر به خودش است.

و الآخر أن لا يكون بنفس ذلك المعنى بل بواسطة معنى آخر فيفترق في ذلك ما فيه التقدم عن ما به التقدم كتقدم الإنسان الذي هو الأب على الإنسان الذي هو الابن- لا في معنى الإنسانية المقول عليهما بالتساوي بل في معنى آخر هو الوجود أو الزمان- فما فيه التقدم و التأخر فيهما هو الوجود أو الزمان و ما به التقدم و التأخر هو خصوص الأبوة و البنوة

توضیح: در این وجه دوم خود آن «ما به التقدم» اینطور نیست که عین «ما فیه التقدم» باشد؛ مثل تقدم انسانی که أب است برای انسانی که ابن است. اینجا انسانِ پدر بر انسانِ فرزند در معنای انسانیت که تقدم و تأخر ندارند. این معنا مقول و محمول بر هر دو است به یک نحو؛ «ما فیه التقدم» و آن ملاک وجود یا زمان است. «ما به التقدم» و آن چیزی که تقدم قائم به اوست و به سبب اوست خصوصِ ابوّتی است که معنای قائم به پدر است، یا بنوّتی که قائم به فرزند است.

فكما أن تقدم بعض الأجسام على بعض لا في الجسمية بل في الوجود كذلك إذا قيل إن العلة متقدمة على المعلول فمعناه أن وجودها متقدم على وجوده

توضیح: مثلاً خاکستر مبدل به صورت خاک بشود، اینجا می‌گویید این خاکستر مقدم بر این خاک است؛ این خاک مقدم بر این بدن نباتی و حیوانی است که از این خاک تشکیل شد؛ می‌گویید در وجود یا در زمان تقدم دارد ولی در اصل جسمیتش که تقدم و تأخر ندارد، اگر این خاک نبود این گیاه هم نبود، پس تقدم به این معنا هست ولی در جسمیتش نه، جسمیت مشترکه بین اینها مشترک هست. همچنین معلول وابسته به علت است، همانطور که این جسم وابسته به آن جسم قبلی بود، منتها علیت نحوه‌های مختلف دارد. مثلا وجود این جسم نباتیِ خاص متوقف بر وجود آن خاکِ قبلی یا خاکستر قبلی هست. بحث علت مفیض نیست، نحوه‌های علیت مختلف است؛ ولی علیت به معنای عام که توقف وجودی چیزی بر چیزی باشد اینجا صادق است.

و كذلك تقدم الاثنين على الأربعة و أمثالها فإن لم يعتبر وجود لم يكن تقدم و لا تأخر

توضیح: در این موارد اگر وجود ملاحظه نشود دیگر تقدم و تأخری هم نیست. البته در خصوص اعداد یک تفاوتی هست و با بقیه موارد فرق می‌کند که اگر وجود عدد هم ملاحظه نشود، بعضی اعداد به لحاظ مفهومی و ماهوی مقوّم بعض دیگر هستند، مثلاً عدد واحد مقوّم همه اعداد است به لحاظ مفهومی، اصلاً کاری به وجود هم نداشته باشیم؛ ولی آن یک مطلب دیگری است. بالاخره در وجود اینطوری است.

فالتقدم و التأخر و الكمال و النقص و القوة و الضعف في الوجودات بنفس هوياتها لا بأمر آخر

توضیح: بنابراین نحوه‌های مختلف تشکیک در وجود به خودش است، عین این وجود است، لا بامر آخر.

و في الأشياء و الماهيات بنفس وجوداتها لا بأنفسها و سيأتي لك زيادة إيضاح في هذا الباب عند مباحث التشكيك في هذا الكتاب و قد استوضح هاهنا أن الوجود بحسب المفهوم أمر عام يحمل على الموجودات بالتفاوت لا بالتواطؤ مطلقا.

توضیح: البته در ماهیت اگر نسبت دادید به خاطر وجود است؛ اصل تشکیک در ماهیت بعدا می‌آید. آنچه ما می‌خواستیم معلوم بکنیم این است که وجود به حسب مفهوم امر عامی است که بر موجودات به تفاوت حمل می‌شود نه بر تواطؤ.