فصل (۱) فی موضوعیته للعم الإلهی و أولیّة ارتسامه فی النفس (۳)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۱) فی موضوعیته للعم الإلهی و أولیّة ارتسامه فی النفس (۳)

سخن در اضطراب کلام برخی متکلمین در تفسیر مسائل فلسفی و بالخصوص امور عامه بود.

۱. آراء متکلمین در تعریف و تفسیر امور عامه:

متکلمین امور عامه را به سه نحوه تفسیر کردند که هر کدام اشکالی داشت. گفتند امور عامه آن چیزی است که به یک قسم خاصی از موجودات اختصاص نداشته باشد؛ موارد نقض پیدا کرد. گفتند آنکه به بیشتر موجودات یا همه آنها اطلاق شود؛ این نیز مورد نقض در احکام واجب داشت. آخرین تفسیر این بود که کسی گفته بود امور عامه یعنی چیزی که یا به نحو اطلاق بر همه موجودات اسناد داده می‌شود و یا آن طرف با مقابل خود شامل همه موجودات می‌شود و به هر دو اینها غرض علمی تعلق می‌گیرد؛ مثلاً می‌گوییم هر چیزی یا واجب است یا ممکن؛ هم بر واجب غرض علمی‌ بار می‌شود، و هم بر ممکن غرض علمی بار می‌شود.

الف) اشکال محقق دوانی بر تفسیر سوم:

مرحوم دوّانی به این تفسیر سوم اشکالی کرده است. ایشان می‌گوید شما وقتی گفتید امور عام یعنی چیزی که خود و مقابل او شامل همه اشیاء می‌شود، مقصودتان از تقابل چیست؟ اگر مقصود از تقابل، تقابل اصطلاحی است که شامل تضاد، تضایف، سلب و ایجاب و عدم و ملکه می‌شود، در این صورت بعضی امور عامه یا خیلی از آنها شامل این نمی‌شود. مثلاً شما می‌گویید هر شیئی یا واجب است یا ممکن؛ مقابل وجوب و مقابل امکان چیست؟ مقابل وجوب لاوجوب است؛ مقابل امکان سلب امکان است. امکان یعنی سلبِ ضرورتین. سلبِ سلبِ ضرورتین، ضرورتِ اثباتِ ضرورتین است؛ پس مقابل امکان اثباتِ دو طرف می‌باشد. مقابل وجوب که ضرورتِ اسنادِ محمول به موضوع است، لاضرورتِ طرفِ موافق می‌باشد. بر هیچکدام از اینها غرض علمی بار نمی‌شود. پس اگر تقابل به معنای اصطلاحی باشد، مقابلی دارید که غرض علمی ندارد.

و اما اگر مقصود از تقابل اصطلاح علمی‌ نیست؛ بلکه مقصود هر گونه منافات، تخالف و تباین بین اینها است. در اینجا سه قسم وجود داشت: واجب، جوهر، عرض. اینها هر کدام احوالی دارند که اختصاص به خودشان دارد؛ مثلاً احکام اختصاصی واجب، احکام اختصاصی جوهر و احکام اختصاصی عرض شامل همه‌ اشیاء می‌شوند؛ مقصود خودِ احوال است، نه لزوماً مقابلات آنها.

۱) پاسخ متکلمین از اشکالات دوانی: این تفاسیر و اشکالات غالباً مربوط به متکلمینی می‌شد که ذوق کلامی دارند، ولی در مباحث فلسفی وارد شده‌اند، خواسته‌اند اینها را بفهمند و تدریس کنند؛ مثل خودِ دوانی و امثال او که البته دوانی جزو محققینشان است. سپس برای رفع این اشکالات راه‌حل‌های دیگری ارائه کردند.

    • یکی از راه‌حل‌ها این بود که بگویند به جای اینکه بگوییم آنچه که مختص به قسمی از اقسام موجودات نیست، اصلاً بگوییم مقصود از امور عامه مشتقات است؛ مثلاً به جای اینکه بگوییم وجوب و امکان، بگوییم واجب و ممکن؛ به جای اینکه بگوییم کم، بگوییم متکمم. امور عامه اینها هستند، آن وقت هر شیئی بگوییم یا واجب است یا ممکن است. اینها امور عامه‌اند.

    • بعضی‌ گفتند که مقصود از این تقابلی که گفته شده است که اینها مقابل باشد و بعد این مشکلات در آن پیدا شد، این است که به هر دو طرف غرض علمی وارد شود و اگر هم به مقابل اول، هم به مقابل دوم غرض علمی وارد شد، آنگاه جزو امور عام می‌شود. ولی بعضی امور طرفینی نیستند، بلکه اطرافش بیشتر است؛ یا یک طرف اصلاً غرض علمی به آن بار نمی‌شود. مثلا فرض کنید اینکه یک جسمی قابلِ شکافته شدن است یا قابلِ شکافتن نیست، خرق و التیام؛ اینکه بشکافد و دوباره به هم بپیوندد. اجسام عنصری همینگونه هستند؛ اجسام عنصری قابلِ شکافته شدن و تکه شدن هستند؛ ولی جسمِ فلکی قابلِ خرق و التیام نیست. اگر خرق و سلبِ خرق را به معنای سلبِ مطلق در نظر بگیرید، که یعنی خرق و التیام و یا سلبِ خرق و التیام به معنای مطلق شامل همه‌ی اشیاء می‌شود، ولی سلبِ مطلق غرض علمی ندارد؛ پس جزو امور عامه نیست. اگر می‌شد که ما دو مقابل داشته باشیم که هم مقابلِ اول و هم طرفِ دیگر، هر دو غرضِ علمی داشته باشد، آنگاه این تفسیر سوم درست می‌شد.

    • دوانی اشکال کرده بود که بین وجوب و امکان تقابل نیست و در عین حال جزو امور عامه است و از آن بحث می‌شود؛ در این باره گفتند ما دو گونه تقابل داریم: یکی تقابلِ بالذات، یکی تقابلِ بالعرض. تقابلِ بالذات این است که طرفین خودشان ذاتاً مقابلِ دیگری باشند؛ مثلاً وجوب با لاوجوب، این دو صریحاً مقابلِ یکدیگرند. اما گاهی یک چیزی مقابلِ دیگری است نه به خاطر خودش، بلکه به خاطر اینکه هر کدام لازمه‌ای دارند، آن لازمه با لازمه‌ دیگری تقابل دارد. واجب و ممکن، یا وجوب و امکان، خودشان مقابلِ یکدیگر نیستند؛ اما لازمه واجب چیست؟ مقوّم بودن و تقویم. لازمه‌ ممکن این است که متقوم و وابسته باشد؛ پس تقوُّم لازمه امکان است، تقویم لازمه‌ وجوب است. این دو با یکدیگر تقابل دارند؛ چون تقویم به معنای افاضه و مقوّم بودن است، تقوُّم وابستگی است؛ معلوم است که تقابل است. بین واجب و ممکن به این معنا تقابلِ بالعرض است. بین وحدت و کثرت هم تقابل بالذات نیست، بلکه تقابلِ بالعرض است. چون واحد مقومِ کثیر است، هر کثیری از وحداتش تشکیل شده است؛ پس نمی‌شود بینش تقابلِ بالذات باشد. چیزی که مقوّمِ دیگری است که با دیگری تقابل ندارد؛ یک مقابل که مقومِ مقابلِ خودش نمی‌شود. پس نمی‌توان گفت بین وحدت و کثرت تقابل است. وحدت و کثرت در امور عامه بحث می‌شود و باید بین آنها تقابل باشد و سپس به هر کدام از مقابلین غرضِ علمی بار شود. مگر وحدت و کثرت با یکدیگر تقابل دارند؟ در پاسخ می‌گفتند بین وحدت و کثرت تقابلِ بالعرض است. سرّ اینکه تقابلِ بالذات نیست، چون وحدت مقوّمِ کثرت است، پس این مقوم نمی‌شود با متقومِ خودش تعارض و تقابل داشته باشد. اما یک لازمه‌ای دارد؛ لازمه‌ آن همان تقویم و تقوُّم است؛ مگر کثرت از وحدات تشکیل نشده است؟ پس کثرت وابسته به وحدت است و وحدت مقومِ کثرت است. چون تقویم و تقوُّم با هم تعارض دارند، پس بین وحدت و کثرت نیز تقابلِ بالعرض است. اینجا هم که گفته شد امور عامه چیزهایی است که مقابل باشند و سپس بر مقابلین غرضِ علمی بار شود، این تقابل اعم از تقابلِ بالذات یا بالعرض است. با این توجیه خواستند که این مشکل را حل کنند.

ب) نقد ملاصدرا بر آراء متکلمین:

۱) مانع نبودن تعریف: ملاصدرا می‌گوید اینها غفلت کردند از اینکه وقتی شما بحثِ تقابل را اینگونه گفتید، بر احوال و احکام خاصی که جزو امور عامه هم نیست صادق می‌شود؛ آنگاه دیگر تعریفتان مانع نخواهد بود. مثلاً مکانمند بودن و سلبِ مکانمند بودن مقابلِ یکدیگرند. بر هر دو نیز غرضِ علمی بار می‌شود، چون شما بعضی اشیاء را متصف به مکان می‌کنید، از بعضی اشیاء نیز مکان را سلب می‌کنید؛ پس هر دو غرضِ علمی دارند. ولی مکانمند بودن و سلب آن جزو امور عامه نیست؛ این جزو احوالِ خاص است.

۲) معیار مسئله فلسفی: بعد از اشاره به این امور، ایشان می‌فرماید که ما در حکمتِ الهی و فلسفه اولی، از احکام و عوارضی بحث می‌کنیم که بر وجود حمل می‌شود بدونِ اینکه حملِ این عارض، محتاج به مقید شدنِ وجود به قیدِ طبیعی و ریاضی باشد. مقصودِ ما از این عوارض و اقسامِ حکمت اینها است. پس عروضِ این عوارض متوقف بر طبیعی شدن و ریاضی شدن نیست؛ هر عارضی که این معنا بر آن صادق باشد، مسئله و بحثِ ما در فلسفه است؛ جزو امور عامه به حساب می‌آید. باید این معیار را خوب دانست، آنگاه دیگر نیازی به این تکلفات و توجهیات بیخودی که بر هر کدام اشکالاتی وارد می‌شود نیست.

۳) نقد توهم عارض شدن مشتق:

یکی از اقوال این بود که گفت مشتقاتی که در آن ذات مأخوذ است جزو امور عام هستند؛ مثلاً می‌گوییم واجب و ممکن امور عام‌اند، نه وجوب و امکان. ملاصدرا می‌گوید این نیز درست نیست؛ اگر گفتید امر عامی که عارض می‌شود، معنای عوارض چیست؟ آیا ذات عارض قرار می‌گیرد؟ یا ذات باید معروض باشد؟ ذات همیشه معروض است؛ ذات که عارض نمی‌شود. پس برای اینکه این توهم پیش نیاید، می‌گویید امر عام آنکه از قبیلِ نعت و وصفِ کلی باشد که عروض آن بر موجود نیازی به قیدِ طبیعی و ریاضی نداشته باشد؛ پس باید به این قیدِ نعتیت تصریح کرد. البته این مطلب از خودِ عارض بر می‌آید؛ وقتی گفته شد که امور عامه عوارضِ ذاتیِ وجودند، همین مطلب بر می‌آید؛ تقیید کنید که دیگر آن اشتباه هم پیش نیاید.

متن کتاب

و اعترض عليه بعض أجلة المتأخرين بأنه إن أريد بالمقابلة ما ينحصر في التضاد و التضايف و السلب و الإيجاب و العدم و الملكة فالإمكان و الوجوب ليسا من هذا القبيل[1]

توضیح: مقصود از متأخرین دوانی است. اینکه شما گفتید امور عام بر سبیلِ تقابل، خودش و مقابلش شامل همه‌ اشیاء‌ هستند؛ اگر مقصود از مقابله و تقابل آن چهار نحوه تقابلِ اصطلاحی است (تضاد، تضایف، سلب و ایجاب، عدم و ملکه)، امکان و وجوب از این قبیل نیست.

إذ مقابل كل منهما بهذا المعنى كاللاوجوب و اللاإمكان أو ضرورة الطرفين أو سلب ضرورة الطرف الموافق لا يتعلق به غرض علمي

توضیح: لاوجوب و لاامکان در واقع چیست؟ این عبارت لف و نشر مشوش است. لاامکان عبارةٌ اخری از ضرورة طرفین است؛ چون خود امکان به معنای سلبِ ضرورتین است؛ مقابل آن سلبِ این سلب است، می‌شود ضرورتِ طرفین. اصلاً معنا نمی‌دهد، یعنی طرفین هر دو ضروری باشند؛ هم جانبِ اثبات ضروری باشد، هم جانبِ نفی‌ ضروری باشد؛ این مقابلِ امکان و مفهومی نامعقول است. وجوب ضرورتِ محمول برای موضوع است؛ مقابل آن سلب ضرورت طرف موافق است. مقابل امکان و وجوب این امور است؛ این مقابل نیز غرضِ علمی ندارد. وجوب غرضِ علمی دارد اما لاوجوب ندارد. امکان غرضِ علمی به آن بار می‌شود اما ضرورتِ طرفین غرضِ علمی ندارد. این بر فرضی که مقصودتان از تقابل، تقابلِ اصطلاحی باشد.

و إن أريد بها مطلق المباينة و المنافاة فالأحوال المختصة بكل واحد من الثلاثة مع الأحوال المختصة بالآخرين تشمل جميع الموجودات و يتعلق بجميعها الغرض العلمي فإنها من المقاصد العلمية.

توضیح: و اما اگر مقصود مطلقِ عناد داشتن است، در این صورت دیگر دوطرفی نیست؛ احوالِ اختصاصیِ واجب، احوالِ اختصاصیِ جوهر، احوالِ اختصاصیِ عرض؛ اینها شامل همه‌ موجودات می‌شود؛ احوالِ اختصاصیِ اینها هر کدام غرضِ علمی دارد. پس آنکه گفتیم مقابلش و خودش اینطور باشد غلط شد؛ چون بیشتر شد.

ثم ارتكبوا في رفع الإشكال تمحلات شديدة.

توضیح: تکلفات زیادی مرتکب شدند.

و منها أن الأمور العامة هي المشتقات و ما في حكمها.

توضیح: به جای اینکه بگویید امور عامه آن چیزهایی است که مختص به یک قسمی نیست، بگویید امور عامه اصلاً خودِ همین مشتقات‌اند. در این صورت کم، کیف، وجوب، وحدت، کثرت؛ اینها اصلاً جزو امور عام نباید باشند؛ واحد جزو امور عام می‌شود، نه وحدت.

و منها أن المراد شمولها مع مقابل واحد يتعلق بالطرفين غرض علمي و تلك الأحوال إما أمور متكثرة و إما غير متعلقة بطرفيها غرض علمي

توضیح: در تفسیر سوم گفت امور عام آن چیزی است که خودش با مقابلش اینچنین باشد و یک مقابل باشد؛ پس اولاً فقط دوطرفی باشد، ثانیا هر دو طرف هم غرضِ علمی داشته باشند. این مثال‌هایی که شما گفتید از طرفین بیشتر می‌شود و گاهی هم دوطرفی است ولی یکی‌ از اطراف غرضِ علمی ندارد.

کقبول الخرق و الالتيام و عدم قبولهما بمعنى السلب لا بمعنى عدم الملكة.

توضیح: مثلاً در مورد جسمِ فلکی و جسمِ عنصری سلب به معنای عدمِ ملکه است. یعنی خرق برای جسمی که مِن شأنِه اَن یکون قابلاً له. مثلاً جسمِ فلکی قبولِ خرق نمی‌کند؛ جسمِ عنصری قبولِ شکافت می‌کند؛ اما اگر به معنای مطلق گرفتید، مثل اینکه گفتید انسان، لاانسان؛ اینجا هم بگویید قبولِ خرق، عدمِ قبولِ خرق؛ به این معنا این عنوان بر همه اشیاء صادق است. هر چیزی یا قابلِ خرق است یا قبول خرق نمی‌کند به معنای سلبِ مطلق. ولی هیچ غرض علمی بر این معنای سلب مطلق بار نمی‌شود و در مسئله‌ای از آن استفاده نمی‌شود.

و منها أن المراد بالتقابل ما هو أعم من أن يكون بالذات أو بالعرض و بين الواجب و الممكن تقابل بالعرض كما بين الوحدة و الكثرة

توضیح: این تقابل که اینجا گفت و دوانی اشکال کرد که مقصود از این تقابل آیا تقابل اصطلاحی است و یا مطلقِ مباینت است؟ کسی که می‌خواست پاسخ بدهد گفت که تقابل اعم از این است که بالذات باشد یا بالعرض. تقابلِ بالذات یعنی طرفین ذاتاً با یکدیگر تقابل دارند؛ بالعرض اینکه هر کدام لازمه‌ای دارند که آن لازمه با لازمه دیگر تقابل دارد. بین واجب و ممکن تقابلِ بالعرض است؛ چون دوانی در اشکالش گفت امکان و وجوب که با هم تقابل ندارند، مقابل وجوب می‌شود لاوجوب؛ در پاسخ گفت نه، بین آنها تقابلِ بالعرض است همچنانی که بین وحدت و کثرت هم تقابلِ بالعرض است؛ از باب اینکه لازمه‌ یک طرف تقویم است، لازمه‌ی یک طرف تقوُّم است؛ این دو با هم تقابلِ بالذات دارند ولی چون لازمه‌ لاینفک طرفین‌اند، حکمِ تقابلِ این دو به ملزومشان نیز سرایت می‌کند.

و غفلوا عن صدقها بهذا المعنى على الأحوال الخاصة

توضیح: این سخنِ ملاصدرا است. اینها با این سخنشان غافل شدند که اگر اینگونه معنا کردید این مطلب بر احوال خاصه نیز صدق می‌کند. اتفاقا در برخی از این احوالِ خاصه هر دو طرف بحثِ علمی است؛ ولی امور عامه هم نیست.

إلى غير ذلك من التكلفات و التعسفات الباردة

توضیح: بعضی مواقع ملاصدرا به متکلمین گیر می‌دهد، رهایشان هم نمی‌کند؛ می‌خواهد خوب وجوهِ تأسف، تکلف و بطلانِ سخنشان را بگوید، تا جایی که حوصله انسان سر می‌رود؛ مگر پرداختن به این مطالب چقدر ارزش دارد؟

و أنت إذا تذكرت أن أقسام الحكمة الإلهية ما يبحث فيها عن العوارض‌ الذاتية للموجود المطلق بما هو موجود مطلق أي العوارض التي لا يتوقف عروضها للموجود على أن يصير تعليميا أو طبيعيا[2]

توضیح: این را از بیرون بدانید که در حکمت، ما از محمولاتی بحث می‌کنیم که اینها عارضِ ذاتیِ وجودِ مطلق‌اند، مادامی که عروضِ این عارض متوقف بر قیدِ طبیعی و تعلیمی نباشد؛ اگر این را بدانید دیگر این همه تکلفاتی که اینها مرتکب شدند نیاز نیست. مقصود از عوارضِ ذاتی یعنی آن عوارض و محمولاتی که عروض آنها بر موجود متوقف بر این نیست که موجود ریاضی و طبیعی بشود.

لاستغنيت عن هذه التكلفات و أشباهها إذ بملاحظة هذه الحيثية في الأمر العام مع تقييده بكونه من النعوت الكلية ليخرج البحث عن الذوات -لا بما يختص بقسم من الموجود كما توهم- يندفع عنه النقوض و يتم التعريف سالما عن الخلل و الفساد

توضیح: اینکه گفت «لا یختصُ بقسمٍ من الموجود» اشاره به تفسیر اولِ امورِ عامه است که آنها گفتند امورِ عام آن است که مختص به یک قسم نباشد. ملاصدرا می‌گوید آن سخن درست نیست. با این حیثیت که گفتیم که عوارض یعنی آن محمولاتی که بدونِ قیدِ طبیعی و ریاضی بر موجود بار می‌شود، با این قید که اینها از نعوتِ کلی باشند تا اینکه بحث از ذوات بیرون برود؛ نه اینکه بگوییم آن چیزی که به قسمی از موجودات اختصاص ندارد. اگر این ملاحظه را داشته باشید دیگر این نقض‌هایی که گفتم مندفع می‌شود.

در این مسائلِ فلسفی، مخصوصاً امورِ عامه، آنچه را که لازم برای شناختِ الهیات و مباحثِ نفس و معاد است باید خوب دانسته شود؛ زیاده از آن، اگر دخلی در معارفِ بعدی مستقیم یا غیرمستقیم نداشت، دیگر لزومی ندارد؛ مخصوصاً خیلی از این حرف‌های متکلمین که تنها فایده‌اش این است که ذهن تیز می‌شود؛ چون وقتی وارد این حرف‌ها شدید، اشکال می‌کند، جواب می‌دهید، تیزیِ ذهن و حدت می‌آورد و احیاناً اگر ابهام در اصلِ فهمِ معنای صحیح بود، برطرف می‌شود. تا اینجا بحث در امور عامه بود.

عرض ذاتی و ابهامات پیرامون آن:

سپس ملاصدرا به سراغِ موضوعِ علم و عوارضِ ذاتی می‌رود؛ اینجا نیز یک سوءفهمی بود و اشکالاتی مطرح شده بود. در منطق و در بحث‌های زیادی این مطلب تکرار می‌شود: «موضوعُ کلِ علمٍ ما یُبحَثُ فیه عَن عوارضِه الذاتیة». وقتی می‌خواهند موضوعِ علم را تبیین کنند، می‌گویند موضوع آن است که شما در این دانش از عوارضِ ذاتیِ آن بحث می‌کنید؛ اگر خواستی ببینی موضوع چیست، ببین از چه بحث می‌کنیدی؛ هرچه که از عوارضِ ذاتی‌ آن بحث شد، یعنی موضوع است.

مسئله و مشکلی که اینجا پیش آمد، در تفسیر و شناختِ عرضِ ذاتی است که عرضِ ذاتی به چه معناست؟ عرضِ ذاتی را اینگونه تفسیر کردند؛ «خارجِ محمولی که عارض و لاحق بر شیء می‌شود به خاطر خودش، یا به خاطر چیزی که مساویِ این شیء است». «الخارجُ المحمولُ الذی یلحقُ لذاتِه اَو لامرٍ یساویه». این تفسیری بود که حکما از عرضِ ذاتی داشتند.

الف) اشکال و سوء فهم متکلمین از کلام فلاسفه:

وقتی عده‌ای از متکلمین با این کلام مواجه شدند، دیدند در علوم شما از عوارضی بحث می‌کنید که با واسطه عارض بر موضوع می‌شود، پس لذاته نیست؛ یا حتی اخص است و به خاطر امرِ مساوی نیست. پس در این دو قید دقت شود! در تعریف گفتند «خارجِ محمولی که عارض بر شیء می‌شود، یا لذاته یا لامرٍ یساویه». اولاً خارجِ محمول را مد نظر داشته باشید؛ عرضِ خارجِ محمول یعنی آن عوارضی که خارج از حریمِ ذاتِ شیء است، پس جنس و فصل نیست؛ لذا به جنس و فصل گفته نمی‌شود که اینها عارضِ ذاتیِ موضوعشان هستند. حیوان یا ناطق عرضِ ذاتی برای انسان نیست، بلکه مقوّمِ انسان است. به محض اینکه گفتید عرض، عرضیِ بابِ برهان در اینجا مقصود است؛ یعنی جنس و فصل نیست، پس خارج از حدِ ذات و حریمِ اوست، اما محمول بر اوست بدونِ انضمامِ چیزی؛ مثل گرمایی که بالانضمام عارض بر جسم می‌شود نیست، پس گفته نمی‌شود گرما عرضِ ذاتیِ جسم است. پس عوارضِ ذاتی، ذاتیات به معنای جنس و فصل نیستند؛ ولی بر این شیء مفروض یا لذاته حمل می‌شود، یا به خاطر چیزی که این مساویِ او و هم‌ترازِ اوست و این ویژگی را دارد.

سپس اینها در ذهنیت خود دیدند که بعضی از محمولات لذاته نیست؛ شما می‌گویید ما در فلسفه از عوارضِ ذاتیة وجود می‌خواهیم بحث کنیم. سپس در مسائلی موجود را به واجب و ممکن تقسیم می‌کنید. ممکن تقسیم به جوهر و عرض می‌شود. جوهر به نفس، عقل، جسم، ماده و صورت تقسیم می‌شود. عرض تقسیم به نُه مقوله می‌شود. اکنون که عرض را به نُه مقوله تقسیم کردید، هر مقوله انواعی در تحت خود دارد؛ مگر این انواع عوارضِ ذاتیِ وجودند؟ اینها که لذاته نیستند، لامرٍ یساویه هم نیستند؛ عرض که مساویِ همه موجودات نیست؛ نفس و عقل که مساوی همه‌ موجودات نیستند. پس برای آنها اشکال شد که این چطور عرضِ ذاتی است؟ از یک طرف همین‌ها در امورِ عامه فلسفه بحث می‌شود، از طرف دیگر عروضشان بر وجود نه لذاته هست، نه لامرٍ یساویه، بلکه همیشه اخص است. از قضاء غالب محمولات اخص از موضوع است؛ محمول‌هایی که دامنه‌اش با موضوع یکی باشد زیاد نیست. این مطلب باعث اشکال شد. گفتند پس این فلاسفه مثل ابن‌سینا و امثال او که این حرف‌ها را گفته‌اند، در حرفشان مسامحه داشتند و دقیق نگفته‌اند؛ چون چیزهایی که اینها گفتند با سخنان و مطالبی که بعداً خودشان مطرح کردند سازگاری ندارد؛ این تناقض یا تسامح در کلامشان است.