فصل (۱) فی موضوعیته للعم الإلهی و أولیّة ارتسامه فی النفس (۲)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۱) فی موضوعیته للعم الإلهی و أولیّة ارتسامه فی النفس (۲)

۱. بی‌نیازی وجود از تعریف و اثبات:

بعد از بیان موضوعیت، ایشان وارد بحث بیّن بودن از تعریف و اثبات نسبت به وجود می‌شوند.

الف) عدم نیاز به تعریف:

بیان ایشان این است که وقتی پذیرفتیم وجود موضوع علم کلی است، به همین دلیل وجود باید بی‌نیاز از تعریف نیز باشد. علم کلی و امور عامه، عام‌ترین احکام اشیاء را بیان می‌کند؛ پس موضوعی که احکام عام آن بیان می‌شود نباید نیاز به تعریف داشته باشد؛ بلکه باید بیّن باشد. اگر نیاز به تعریف داشت، به این معناست که او را با چیز دیگری که از خودِ او اعم است (چون اعم اعرف است) باید تعریف کنید؛ پس دیگر موضوع علم کلی نخواهد بود. بنابراین از این جهت باید بیّن بالذات باشد.

وجه دیگر همان است که در منظومه بیان شد که تعریف یا به حد و یا به رسم است؛ هیچکدام از این دو در مورد وجود صدق نمی‌کند.[1] نه جنس و فصل دارد و نه از باب اعراضِ از سنخ ماهیت است که بشود آن را تعریف کرد. پس حد برای وجود معنا نمی‌دهد.

ب) عدم نیاز به برهان:

نتیجه این سخن این است که اگر وجود بما هو وجود حد و تعریف ندارد، پس برهان هم ندارد. ایشان به آن نکته‌ای که در بحث‌های منطق گفته شده است استناد می‌کنند که «الحدود و البراهین متشارکان».

۱) تشارک حد و برهان: حد و برهان در اجزایشان با یکدیگر اشتراک دارند، البته به شرطی که حد کامل و برهان نیز برهان کامل باشد. مثال معروفی که می‌زنند؛ اگر ما بخواهیم کسوف را تعریف کنیم، می‌گوییم «محو شدن نور ماه به خاطر حیلولت زمین بین او و خورشید» است. این حد کامل است؛ اگر کسی تعریف کامل کسوف را بخواهد این تعریف کامل است. اگر مطلوب کسی این باشد که علت محو شدن این نور چیست؟ چرا نور ماه محو شده است؟ طبعاً در پاسخ باید گفته شود که چون زمین بین ماه و خورشید حائل شده است. این خودش یکی از اجزای حد بود.

در مقام استدلال و برهان نیز دو گونه می‌توان این مطلب را اقامه کرد؛ یک وقت نتیجه برهان گفته می‌شود، یک وقت مبدأ برهان گفته می‌شود. یک وقت سوال این است که چرا این نور محو شده است؟ سپس علت آن را بیان می‌کنیم که زمین حائل شده است. گاهی گفته می‌شود خسوف چگونه رخ می‌دهد؟ در پاسخ می‌گوییم محو شدن نور ماه باعث خسوف می‌شود. یعنی گاهی از جانب معلول نگاه می‌کنید و نتیجه را می‌گویید که محو نور است؛ یک وقت علت را ملاحظه می‌کنید و حائل شدن زمین را می‌گویید.

حد نیز باید حد کامل باشد که مشتمل بر هر دو جزء باشد که بعد از این دو جزء شما دو گونه استدلال بر مبدأ و بر غایت و نتیجه می‌توانید اقامه کنید. این مطلب را در بحث منطق مفصل بخوانید؛ در منظومه[2] و در نجاة[3] بیشتر توضیح دادند؛ حدی که مبدأ برهان است، حدی که نتیجه برهان است، حد کاملی که هر دو جزء آن باشد. غرض این است که حد و برهان در اجزای خود با یکدیگر اشتراک دارند. مقصود از اشتراک این است که شما در استدلال برهانی حد وسطی را می‌آورید که آن حد وسط و اجزایش با همان جهت فاعلی و غایی در تعریف نیز می‌آید.

۲) نتیجه سخن: اگر اثبات کردیم که یک چیزی حد ندارد، وقتی حد نداشت پس تبعاً آن برهانی هم که از این حد و اجزای او می‌خواهد تشکیل شود نخواهد بود. هر چه که حد ندارد، برهان هم ندارد. اگر برهان ندارد پس یعنی قابل اثبات نیست، بلکه بیّن به ذات خودش است؛ اینکه قابل اثبات نیست یعنی از باب اینکه بی‌نیاز است؛ نه از باب اینکه اثبات‌پذیر نیست.

ج) لزوم رسیدن تصورات و تصدیقات به بدیهیات:

نکته بعدی که ایشان می‌فرمایند این است که ما در مسیر استدلال‌، تصورات و تصدیقات، باید به چیزی برسیم که هم تصوراً و هم تصدیقاً، مستغنی از تعریف و اثبات باشد؛ به عبارت دیگر بیّن باشد. و الاّ منجر به تسلسل در معرفت بشری می‌شود و ما به جایی ختم نخواهیم شد.

اثبات وجود به حسب ذهن و خارج:

و اما مسئله اثبات که آیا اثبات وجود می‌شود یا خیر؟ گاهی مقصود از اثبات به حسب خارج است که این غلط است؛ چون وجود عین ثبوت و تحقق است، پس تحقق دادن به تحقق که معنا نمی‌دهد. و اما به حسب مقام ذهن نیز نمی‌شود، چون هر نحوه اثباتی متوقف بر بدیهیات و اموری است و از باب اینکه تسلسل در این معرفت امکان ندارد و باید متوقف بر ارکان و پایه‌هایی باشد؛ باید به یک امر بدیهی تکیه کرد تا یک چیزی اثبات شود. گفتیم در مقام تصور بدیهی‌تر از وجود نیست؛ بنابراین به این معنا هم نمی‌شود.

الف) دو معنا از اثبات وجود:

نکته‌ دیگری که اینجا ایشان بیان می‌کنند این است که آنگاه که سخن از اثبات به میان آمد، گاهی ثبوت خودِ وجود مد نظر است،‌ گاهی ثبوت شیء دیگری مثل ماهیت؛ به عبارت دیگر گاهی گفته می‌شود اثبات وجود به معنای اثبات وجود برای وجود؛ و گاهی گفته می‌شود اثبات وجود به معنای اثبات وجود برای ماهیت. واضح است که اثبات برای قسم اول معنا نمی‌دهد. اثبات وجود برای ماهیت به حسب مصادیق البته، اگر از امور ضروری نباشد باید اثبات شود. مثل اثبات وجود عقل مجرد و امثال اینها.

متن کتاب

و بالجملة هذا العلم لفرط علوّه و شموله باحثٌ عن أحوال الموجود بما هو موجود و أقسامه الأولية فيجب أن يكون الموجود المطلق بيّنا بنفسه مستغنیاً عن التعريف و الإثبات و إلا لم يكن موضوعا للعلم العام[4]

توضیح: پس این علم کلی که می‌خواهد احوال موجود از حیث موجودیت را بیان کند، باید خودِ این موضوع بیّن و بی‌نیاز از تعریف و اثبات باشد. و الاّ اگر نیاز به تعریف داشت باید به اعمّی تعریف بشود که او بیّن می‌شود، این بیّن نخواهد بود. پس موضوع علم کلی نخواهد بود.

و أيضا التعريف إما أن يكون بالحد أو بالرسم و كلا القسمين باطل في الموجود.

أما الأول فلأنه إنما يكون بالجنس و الفصل و الوجود لكونه أعم الأشياء لا جنس له فلا فصل له فلا حد له.

و أما الثاني‌ فلأنه تعريف بالأعرف و لا أعرف من الوجود فمن رام بيان الوجود بأشياء على أنها هي أظهر منه فقد أخطأ خطأ فاحشا[5]

توضیح: این نکته از خارج گفته نشد. تعریف رسمی که اینجا مقصود است به معنای رسم در مقابل حد است. در باب تعاریف گفته شد که رسم به ماهیت عرضی است؛ وجود اصلا از سنخ ماهیت نیست تا بعد به این معنا برایش تعریف رسمی بیاوریم.

و لما لم يكن للوجود حد فلا برهان عليه لأن‌ الحد و البرهان متشاركان في حدودهما على ما تبين في القسطاس

توضیح: توجه هم بکنید که وقتی فلاسفه می‌گویند وجود برهان ندارد، مقصودشان از برهان، برهان لمّ است، اصلا برهان إنّ را به حساب نمی‌آورند. برهان لم ندارد، چون ماوراء وجود بما هو وجود علتی ندارد تا از طریق علت بخواهد اقامه شود. از این جهت برهان ندارد.

‌ و كما أنّ من التصديق ما لا يمكن إدراكه ما لم يدرك قبله أشياء أخر مثل أن نريد أن نعلم أن العقل موجود نحتاج أولا إلى أن نحصل تصديقات أخرى و لا محالة ينتهي إلى تصديق لا يتقدمه تصديق آخر بل يكون واجبا بنفسه أوليا بينا عند العقل بذاته كالقول بأن الشي‌ء شي‌ء و أن الشي‌ء ليس بنقيضه و أن النقيضين لا يجتمعان و لا يرتفعان في الواقع و عن الواقع فكذلك القول في باب التصور[6]

توضیح: از جمله تصدیقات این است که قابل شناخت نیست، مگر اینکه قبل از آن تصدیقات دیگری حاصل شده باشد. اگر بخواهیم گزاره «العقل موجودٌ» برایمان اثبات شود، نیاز به مقدمات دیگری هست، پس باید به تصدیقات اولیه برسیم، مثل استحاله ارتفاع و اجتماع نقیضین و امثال اینها. پس ناچارا باید منتهی به تصدیقی بشود که قبل از او تصدیق دیگری نیست. این در باب تصدیقات بود، در تصورات نیز باید به چنین بیّنی برسیم.

فليس إذا احتاج تصور إلى تصور يتقدمه يلزم ذلك في كل تصور بل لا بد من الانتهاء إلى تصور يقف و لا يتصل بتصور سابق عليه كالوجوب و الإمكان و الوجود

توضیح: چنین نیست که آنگاه که محتاج است یک تصوری به تصور دیگری که مقدم بر تصور اول باشد، این مطلب در هر تصوری لازم بیاید؛ بلکه باید یک جایی متوقف بشود.

فإن هذه و نظائرها معان صحيحة مركوزة في الذهن مرتسمة في العقل ارتساما أوليا فطريا

توضیح: اینها فقط تنبه و توجه می‌خواهد؛ معانی بیّن یا فطری، معانی هستند که باید به آن توجه کرد، وقتی انسان به آنها توجه کرد در جنب این توجه می‌یابد که این از قبل هم بوده است و یک چیزی که جدید حاصل شده باشد نیست؛ می‌فهمد که همینطوری بوده و از قبل او غافل بوده است.

فمتى قصد إظهار هذه المعاني بالكلام فيكون ذلك تنبيها للذهن و إخطارا بالبال و تعيينا لها بالإشارة من سائر المرتكزات في العقل لإفادتها بأشياء هي أشهر منها.

توضیح: البته یک نکته وجود دارد و آن تبدیل لفظ به لفظ است که می‌توانید به لحاظ الفاظ و معانی لغوی که ما از این الفاظ داریم، او را تبدیل به چیز دیگری بکنید، مثل ترجمه می‌ماند. اگر ما قصد کردیم و قصد شد که این معانی فطری با کلام و گفتار ظاهر بشود؛ هم برای خودمان و هم برای دیگران با این الفاظ اشاره می‌کنیم به همان معنایی که در ذهن هست؛ به خاطر رساندن این معانی به واسطه اشیائی که این اشیاء اشهر از آن معنا باشند در مقام لغت آن را تبدیل کنیم به چیزی که برای ما معروف‌تر است.

و أما إثبات الوجود لموضوع هذا العلم أي الموجود بما هو موجود فمستغن عنه بل غير صحيح بالحقيقة لأن إثبات الشي‌ء لنفسه غير ممكن لو أريد به حقيقة الإثبات

توضیح: اثبات وجود برای وجود غلط است؛ اگر مقصود از اثبات واقعاً ثابت کردن ثبوت باشد.

و خصوصا إذا كان ذلك الشي‌ء نفس الثبوت فإن الثابت أو الموجود أو غيرهما من المرادفات نفس مفهوم الثبوت و الوجود

توضیح: به حسب معنا اینها یکی هستند، فقط الفاظ متفاوت است. البته ما بر اساس اینکه ثبوت را اینگونه شناختیم این سخن را می‌گوییم. ممکن است کسی مثل معتزلی یک تفاوتی بگذارد که در بحث ثابتات ازلی می‌گفتند.

-كما أن المضاف‌ بالحقيقة هو نفس الإضافة لا غيرها إلاّ بحسب المجا

توضیح: یک جمله معترضه‌ای دارد که یک تنظیری می‌کند. در باب مقوله اضافه، یک معنایی وجود دارد که این معنا عین الاضافه است و یک معروضی وجود دارد که این معروض توصیف به این اضافه می‌شود. مثلاً مفهوم پدری در خود معنای آن عین اضافه و ارتباط با فرزندی است. اگر به زید گفتیم زیدِ پدر مضاف به فرزندش است، به چه اعتباری است؟ به اعتبار اینکه معروض پدری قرار گرفته است، پس مضاف حقیقی پدری است، مضاف مشهوری زید است. اضافه حقیقی خود پدری است؛ اما معروض آن مضاف مشهوری است. اینجا از همین باب تشبیه کرده است که موجود حقیقی خود وجود است مثل مضاف حقیقی که خود اضافه است؛ یا حقیقت ثابت خودِ ثبوت است همانطور که مضاف حقیقی خود اضافه است در این مثالی که بیان شد. مشهوری‌ هم معروض اضافه است؛ گاهی گفته می‌شود ماهیت موجودة، یعنی ذات له الوجود، مثل آن مضاف مشهوری که ذات له الاضافه. اما چون اصالت وجود اثبات شد در این ماهیت اضافه و عروض و امور دیگر صرفاً به حسب تحلیل ذهنی است.

سواء كان الوجود وجود شي‌ء آخر أو وجود حقيقته و ذاته و هو بما هو هو أي المطلق لا يأبى شيئا من القسمين

توضیح: چه به خودش نسبت دهیم و بگوییم وجودِ وجود، ثبوت الوجود یا به ماهیت نسبت دهیم و بگوییم ثبوت الماهیة؛ البته وجود به سبب اطلاق شامل ثبوت الماهیة هم می‌شود، مگر اینکه در تحلیل اینها را از هم جدا کنیم. «من القسمین» یعنی از این دو قسمی که گفتیم که وجودِ خود وجود، یعنی تأکد خودش یا ثبوت ماهیت باشد، هر دو را شامل می‌شود.

و ليس يستوجب ببرهان و لا تُبَيَّن بضرورة أنّ الكون في الواقع دائما هو كون شي‌ء فقط أو كون نفسه البتة

توضیح: به حسب برداشت اولیه اینگونه است و یک امر ضروری نیست که حتماً این وجود فقط وجودِ وجود باشد، ثبوت نفسه باشد یا ثبوت دیگری هم باشد. باید دید که به حسب این مراتب که این وجود وقتی اطلاق می‌شود مقصود ثبوت الوجود لنفسه است یا ثبوت الغیر است. البته ثبوتُ الغیر هم که باشد دیگر مثل مضاف مشهوری نیست که واقعاً آن معنای اضافه با ذات مضاف متفاوت است؛ اینجا آن معروض که ماهیت باشد حقیقتی جدای از عارض خود ندارد. این عروض و عارض و معروض به حسب تحلیل است.

بل البرهان و الحس أوجبا القسمين جميعا

توضیح: یعنی ما به حسب حس و برهان می‌فهمیم که اِسناد وجود را هم به خود وجود می‌شود داد که خودش، خودش است و خودش از خودش سلب نمی‌شود؛ پس ثبوت شیء لنفسه ضروری است، وجود وجود است. و هم می‌توانیم به غیر وجود به لحاظ مفهومی نسبت بدهیم مثل ماهیت‌ها. البته این معنا اعم از این است که ثبوتی که به ماهیت نسبت دادیم ثبوت بالعرض باشد یا ثبوت بالذات باشد؛ پس کسی نگوید این با اصالت وجود سازگار نیست. فرد بودن اعم از بالذات و بالعرض است.

الثاني كالوجود الذي لا سبب له

توضیح: دومی یعنی کون نفسه، اول خط گفت که «إن الکون فی الواقع دائماً هو کون شیء فقط او کون نفسه» یعنی بودن یک چیزی، ثبوت شیءٍ باشد یا ثبوت الوجود باشد. دومی که ثبوت وجود کون نفسِه باشد یعنی مثل وجودی که لا سبب له.

و الأول كالوجود الذي يتعلّق بالأجسام، فالوجود الغير المتعلق بشي‌ء هو موجودية نفسه و الوجود العارض هو موجودية غيره‌

ملاک مسئله فلسفی و مقصود از عوارض ذاتیة:

یک نکته را از بحث بعد اشاره می‌کنیم؛ چون این بحث به خاطر حرف‌هایی که شارح مواقف و بقیه گفتند مقداری گیر پیدا کرده است. قبل از اینکه حرف آنها معلوم شود باید ملاک مسئله فلسفی را که در منظومه مطرح شد به خاطر آورد[7] ؛ بر اساس سخن حکما وقتی از احوال وجود و موجود و اینکه ما در فلسفه از عوارض ذاتیة وجود بحث می‌کنیم سخن گفته شد، مقصود از عوارض ذاتیه یعنی مطلق محمول‌ها و احکامی که در حمل و اسنادشان به وجود، محتاج به مقید شدن وجود به قید طبیعی و ریاضی نباشد. اگر گفته شد «موجود زوج و فرد است» غلط است، باید ابتدا گفته شود که «موجود عدد است»، آنگاه این موجود خاص زوج یا فرد است. «موجود مستقیم یا منحنی است» نیز غلط است؛ اول باید این موجود کم متصل قار شود، سپس انحناء و استقامت بر او حمل می‌شود. سرد و گرم، متحرک و ساکن؛ اول باید موجود مادی طبیعی بشود، بعد سرد و گرم، متحرک یا ساکن بر او حمل می‌شود.

هر محمولی که به وجود ولو با واسطه نسبت داده بشود ولی إسناد این محمول متوقف بر قید طبیعی یا ریاضی نبود بحث فلسفی است. به همه اینها هم عوارض ذاتی گفته می‌شود. اینکه دایره‌اش کمتر از وجود است، مساوی وجود است و امثال این بحث‌ها مهم نیست و دخالتی در عرض ذاتی ندارد. این سخن حکما است.

الف) عدم لزوم تقسیم فراگیر:

آیا لازم است که با این عوارض ما تقسیم فراگیر اقسام داشته باشیم یا نه؟ حکما می‌گویند نه، لازم نیست. ممکن است بتوانید برای موجود یک تقسیم فراگیر که همه اقسام و افراد را دربر بگیرد داشته باشید، ولی در عین حال عرض ذاتی و مسئله فلسفی نباشد. پس اینکه محمولِ ما وجود را تقسیم کند به تقسیم فراگیری که همه را دربر بگیرد یا نگیرد موضوعیتی ندارد. می‌توان گفت مثلاً موجود یا سیاه است یا لا سیاه. این قسمت، قسمت فراگیر است و هیچ چیز از حیطه‌ آن خارج نیست؛ ولی به این معنا نیست که پس سیاه و لا سیاه عرض ذاتی وجود و مسئله فلسفی است.

۴. نقد آراء متکلمین در تعریف امور عامه:

با توجه به نکته‌ای که گذشت به سراغ حرف‌هایی که برخی از متکلمین گفته بودند و سپس به خاطر این حرف‌ها بحث تفسیر امور عامه و عرض ذاتی ابهاماتی پیدا کرد می‌رویم.

الف) بعضی از متکلمین گفتند امور عامه یعنی آن اموری که مختص به یک قسم خاص از اقسام موجودات نباشد. اقسام موجودات چیست؟ واجب و ممکن که شامل جواهر و اعراض است. امور عامه یعنی آن چیزهایی که مختص به یک قسم خاص نباشد، برای همه است؛ مثلاً می‌توان گفت وجوب و امکان، حدوث و قدم؛ اینها شامل همه می‌شود. این یک تفسیر آنها بود.

سپس بعضی نقض کرده بودند که آیا مثلاً در بحثِ ماهیتِ کم، کم متصل مثل خط و سطح در فلسفه بحث می‌شود یا خیر؟ جزو امور عامه هست یا نه؟ بله جزو امور عامه است و در بحث مقولات خوانده می‌شود. اما آیا کم عارض بر خدا هم می‌شود؟ پس اینکه تعریف کردید امور عامه یعنی چیزی که مختص به یک قسم خاصی از اقسام موجودات نباشد تعریف صحیحی نبود؛ کم متصل فقط مختص به بعضی از آنها است؛ به همه موجودات عارض نمی‌شود.

ب) تعریف دیگری کردند؛ گفتند امور عامه یعنی اموری که شامل همه موجودات یا اکثر آنها بشود. همه آن خصوصیاتی که مربوط به خداوند است که فقط اختصاص به خداوند دارد از امور عامه خارج شد؛ مثلاً وحدت مطلقه، وجوب ذاتی. شما در امور عامه اول باید وجوب ذاتی و امکان را بفهمید، تا بعداً در مباحث الهی وارد بحث وجوب ذاتی بشوید؛ پس وجوب ذاتی جزو امور عامه است ولی مختصّ به خداوند نیز هست؛ اشتراک بین اکثری هم ندارد.

ج) در تعریف دیگر گفتند امور عامه آن چیزهایی است که یا به نحو مطلق شامل همه می‌شود، یا خودش و مقابلش شامل همه می‌شود. سپس خودشان توجه داشتند که بعضی اوقات ما مقابلاتی داریم که اینها جزو مسائل علمی نیست، مثل همان مثال تقسیم موجود به اسود و لا اسود که بیان شد. در این تقسیم هم خودش و هم مقابلش شامل همه می‌شوند، ولی کسی نمی‌گوید این جزو امور عامه است. گفتند یک قیدی اضافه کنیم و آن قید این است که بر طرفین یک غرض علمی بار بشود. اگر گفته شود هر موجودی یا اسود است یا لا اسود، به اسودیت یا لا اسودیت که غرض علمی بار نمی‌شود؛ پس این جزو امور عامه نیست. پس به شرط غرض علمی بار شدن جزو امور عامه است.

توضیح متن

غشاوة وهمية و إزاحة عقلية[8]

لما تيقنت أن الفلسفة الأولى باحثة عن أحوال الموجود بما هو موجود و عن أقسامه الأولية

توضیح: این را خوب دانستی که ما در فلسفه اولی احکام عامه وجود و اقسام وجود را بحث می‌کنیم.

أي التي يمكن أن يعرض للموجود من غير أن يصير رياضيا أو طبيعيا و بالجملة أمرا متخصص الاستعداد لعروض تلك الأقسام

توضیح: محمولاتی که عروض آنها بر وجود متوقف بر طبیعی بودن یا ریاضی بودنش نباشد؛ به این می‌گوییم متخصص الاستعداد بشود، یعنی برای پذیرش این حکم استعداد خاص و معین پیدا کند. زوجیت و فردیت نیاز دارد که قبل از آن، وجود تخصص استعداد پیدا کند؛ یعنی آنقدر خاص بشود تا به خاطر این خاص شدن مستعد پذیرش این حکم بشود. به این می‌گوییم متخصص الاستعداد بشود برای امور ریاضی و طبیعی. فلسفه این است؛ احکام عامه و عوارض ذاتی اینها است.

سواءٌ كانت القسمة بها مستوفاةً أم لا و ربما كانت القسمة مستوفاة و الأقسام‌ لا تكون أولية

توضیح: این قسمت فراگیر باشد یا نباشد مهم نیست؛ ممکن است قسمت فراگیر باشد، ولی مسئله فلسفی هم نباشد.

فلا يكون البحث عنها من الفن الأعلى بل يكون من العلم الأسفل كقسمة الموجود إلى الأسود و اللاأسود بالسلب المطلق

توضیح: به سلب به معنای عدم و ملکه اگر بگیرید فقط در مورد جسم معنی می‌دهد، چون معنایش این است که لا اسود یعنی سلب سواد از شیئی که مِن شأنه ان یکون متصفاً بالسواد، این فقط در مورد جسم است. اما اگر گفتیم اسود و لا اسود به معنای اینکه نقیض هم هستند و هر شیء مفروض مصداق یکی از این دوتا است، این می‌شود آن سلب مطلق؛ به این معنا شامل همه اشیاء می‌شود.

فتأمل في ذلك و اقض العجب من قوم اضطرب كلامَهم‌ في تفسير الأمور العامة التي يبحث عنها في إحدى الفلسفتين الإلهيتين

توضیح: یک عده کلامشان در تفسیر امور عامه اضطراب پیدا کرد که این امور عامه در یکی از قسمت های فلسفه الهی یعنی الهی اعم بحث می‌شود.

بل تحيروا في موضوعات العلوم كما سيظهر لك؛ فإنهم فسروا الأمور العامة تارة بما لا يختص بقسم من أقسام الموجود التي هي الواجب و الجوهر و العرض[9]

توضیح: شارح مواقف و امثال او این حرف‌ها را می‌گفتند؛ این شارحان مواقف و مقاصد که همگی اشعری بودند؛ این‌ اشاعره وقتی دیدند که از جُرگه عقلا عقب افتادند، فلاسفه و بعدا متکلمین معتزلی و اینها هم تا حدودی دنبال این حرف‌ها می‌رفتند و دیگر به آن روش اشعری اصلی‌شان نمی‌شد فقط بسنده کرد، در کتاب‌هایشان وارد این مباحث فلسفی، امور عامه و این بحث‌ها هم شدند؛ ولی سوءفهم پیدا کردند و همینطور چیزهایی می‌گفتند. گفتند امور عامه آن است که مختص به یکی از این سه تا نباشد، مشترک بین هر سه تا است.

فانتقض بدخول الكم المتصل العارض للجوهر و العرض فإن الجسم التعليمي يعرض المادة و السطح يعرض الجسم التعليمي و يعرضه الخط و كذا الكيف لعروضه للجواهر و الأعراض

توضیح: مورد نقضش این شد که کم متصل مسئله‌ای در امور عامه است، ولی عارض بر واجب نمی‌شود. کیف هم همینطور؛ کیف بر جوهر عارض می‌شود ولی بر خداوند عارض نمی‌شود؛ بر بعضی اعراض دیگر کیف عارض می‌شود، بر خود کمیات کیف عارض می‌شود، کیف مختص به کم دارید. این یک تفسیر با این نقض‌ها بود.

و تارة بما يشمل الموجودات أو أكثرها فيخرج منه الوجوب الذاتي و الوحدة الحقيقية و العلية المطلقة و أمثالها مما يختص بالواجب

توضیح: یک تفسیر دیگر این است که بگوییم امور عامه آنکه شامل همه یا بیشتر می‌شود.

و تارة بما يشمل الموجودات، إما على الإطلاق

توضیح: مثلاً فعلیت مطلقه شامل همه می‌شود؛ یا در بحث اصالت وجود، الوجود اصیلٌ، این اصالت شامل همه نحوه‌های وجود می‌شود.

أو على سبيل التقابل بأن يكون هو و ما يقابله شاملا لها و لشموله الأحوال المختصة زيد قيد آخر و هو أن يتعلق بكل من المتقابلين غرض علمي

توضیح: یا علی الاطلاق اینگونه است یا بر سبیل تقابل در مسائل تقسیمی که موجود تقسیم می‌شود، گفتند این طرفینش اینطوری است که شامل همه می‌شود. آن امر عام و مقابلش هر دو شامل همه موجودات می‌شود. توجه کردند که مثل اسود و لا اسود هم که شامل همه شد؛ گفتند یک قید اضافه کنیم و آن اینکه به هرکدام از متقابلین غرض علمی تعلق بگیرد.