فصل (۱) فی موضوعیته للعم الإلهی و أولیّة ارتسامه فی النفس/المنهج (الأول) فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج (الأول) فی أحوال نفس الوجود /فصل (۱) فی موضوعیته للعم الإلهی و أولیّة ارتسامه فی النفس

در بحث از وجود و احکام وجود، اولین مسئله‌ای که ایشان مطرح می‌کنند موضوع فلسفه اولی است و همچنین اینکه در مقام تصور، شناخت وجود نیاز به واسطه ندارد و بدیهی است.

۱. موضوع فلسفه اولی:

ایشان ابتدا سه دسته قضایا مثال می‌زند تا بتواند از طریق شناخت محمول‌های این سه گزاره، به وجود و اینکه وجود موضوع فلسفه است برسد. این یک راه است، راه‌های دیگر نیز بود که اینطور نباشد. به‌طور کلی وقتی که می‌خواهیم از موضوع یک علم سخن بگوییم، گفته‌اند «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه». موضوع علم آن چیزی است که ما در علم از عوارض ذاتی و حالات ذاتی او باید بحث کنیم. پس ببینید که در علم از چه اموری بحث می‌شود، عوارض چیست و این عوارض مربوط به چه معروضی است؛ همان معروض می‌شود موضوع علم.

الف) توصیف شیء به اوصاف مختلف و حیثیت اتصاف:

بیان ملاصدرا در قالب مثال این است که ما شیئی را متصف به محمولات و اموری می‌کنیم. مثلاً انسان را به امور مختلف توصیف می‌کنیم. مثلاً انسان واحد است، یا اگر افراد متعدد بودند می‌گوییم انسان کثیر است، دارای ابعاد است، دارای وزن و شکل است، متحرک است، گرم است، سرد است؛ اوصاف مختلفی را می‌توانیم به شیء واحد نسبت بدهیم. ولی حیثیت اتصاف این شیء واحد به این اوصاف با یکدیگر یکسان نیست. هر مجموعه‌ای از اوصاف با یک حیثیت خاص به شیء نسبت داده می‌شود. مثلاً اگر گفتیم که انسان یا واحد است و یا کثیر، این وحدت و کثرت به معنای جهات عددی اینها است. اگر خودش را متصف به وحدت کردیم، می‌گوییم این انسان واحد است، کثیر نیست؛ این نحوه اتصاف با آن اتصاف به اعداد متفاوت است. یا اگر گفتیم گرم است، سرد است، متحرک است، ساکن است، بعضی از این محمولات و احکام مختلف به خاطر جسم بودن است؛ انسان چون جسم است، متصف به گرم و سرد می‌شود، متصف به سیاه و سفید یا بودن در مکان کذا می‌شود. اگر او را متصف کردیم که به لحاظ عددی کثیر است، حیثیت صفات طبیعی متفاوت است از حیثیت جسمانیت.

اگر او را متصف کردیم به اینکه مثلاً بالفعل است، بالقوه است، معلول است، حادث است؛ این حدوث، فعلیت یا معلولیت، به خاطر این نیست که او جسم طبیعی یا نفس دارد؛ بلکه چون یک نحوه‌ای از وجود است؛ این نحوه‌ی وجود یا وجود معلول است یا وجود علت است، یا حادث و یا قدیم است و امثال این امور. پس حیثیت اینجا مهم است که اگر گفته شد که انسان متحرک است یا ساکن، یعنی از حیث جسم مادی‌؛ اگر گفته شد بالفعل و بالقوه، علت و معلول، حادث و قدیم، از حیث نحوه‌ وجود است. یا اگر گفته شد این زوج و فرد است، از حیث اینکه معروض عدد قرار می‌گیرد. چه زمانی این شیء متصف به زوجیت و فردیت می‌شود؟ اگر معروضش را که عدد باشد در نظر نگیرید، نمی‌توانید شیئی را متصف به زوجیت یا فردیت کنید. یا اگر جسم مادی را در نظر نگیرید، نمی‌توانید آن را متصف به حرکت و سکون کنید. اما می‌توانید زوجیت و فردیت یا جسمیت و مادیت را در نظر نگیرید و به این کاری نداشته باشید؛ در عین حال بگویید این موجود چون موجود است یا حادث است، یا قدیم است، یا علت است و یا معلول است، واجب است یا ممکن است.

ب) وجود و موجود به عنوان موضوع عوارض ذاتیه فلسفی:

پس اکنون با مقایسه این احکام و اوصاف معلوم شد که ما محمولاتی را که به اشیاء نسبت می‌دهیم، شیء از یک جهت خاص معروض این حکم قرار می‌گیرد و در واقع موضوع همان حیثیت است. وقتی می‌گوییم انسان از جهت نحوه وجودش علت و معلول است، یعنی این وجود است که در واقع موضوع علیت یا معلولیت، حدوث یا قدم است. این موجود البته در قالب انسان است. احکامی مثل حرکت و سکون، احکام و عوارضی است که باید این موجود در قالب جسم طبیعی باشد تا سپس این حکم به او نسبت داده شود؛ اینگونه احکام علم طبیعیات و مسائل علم طبیعی را تشکیل می‌دهد. موضوع آن نیز جسم از آن جهت که متحرک و ساکن است می‌باشد. اگر گفتیم این شیء زوج یا فرد است، از جهت اینکه معروض عدد قرار گرفت؛ در واقع آن عدد و احکام و روابط عددی است که این محمولات به او برمی‌گردد. پس از جهت اینکه داخل علم ریاضی می‌شود این حکم را به او نسبت دادیم. با این حساب ریاضیات با شاخه‌هایش از طبیعیات جدا می‌شود.

اما اگر گفته شد که این شیء به خاطر نحوه‌ وجودش حادث و قدیم، واجب و ممکن و علت و معلول است؛ این به خاطر اصل وجود و نحوه‌ وجود است. ربطی به این ندارد که حتماً موجود مادی باشد یا نباشد، ریاضی باشد یا نباشد. با همین بیان مسائل ریاضی و طبیعی جدا شد. ما به مسائلی رسیدیم که این مسائل و احکام از جهت موجودیت به اشیاء نسبت داده می‌شود؛ نه موجودیت خاص و مقید، بلکه مطلق الوجود؛ این وجود به هر نحوه که باشد یکی از طرفین این حکم در مورد آن صادق است. وقتی گفته شد این شیء حادث است یا قدیم؛ ریاضی باشد یا طبیعی، غیرریاضی یا غیرطبیعی باشد، مجرد باشد، هرچه باشد یکی از طرفین این حکم در مورد او صادق است. پس طبیعی بودن و ریاضی بودن مدخلیتی در این محمول ندارد، وجود شیء مدخلیت دارد. برخلاف اینکه گفته شود این شیء ساکن است یا متحرک؛ نمی‌توان گفت مثلاً عدد ساکن است یا متحرک، غلط است. باید جسم طبیعی باشد تا بحث از حرکت و سکون آن پیش بیاید. یا در مورد زوجیت و فردیت، باید موجود ریاضی باشد تا بحث از زوجیت و فردیت آن پیش بیاید. پس ما در فلسفه از این قبیل مسائل بحث می‌کنیم: مسائلی که از حیث نحوه وجود شیء به او نسبت داده می‌شود؛ از این بیان معلوم شد که موضوع عوارض ذاتی و آن معروضی که این عوارض بر او بار می‌شود، وجود یا موجود است.

ج) عدم تفاوت بین وجود و موجود:

تفاوتی هم ندارد که وجود یا موجود اطلاق شود. بنابر سخن ملاصدرا که خیلی واضح است؛ بنابر اصالت وجود، وجود و موجود تفاوتی نمی‌کنند. اما عده‌ای تلقی‌هایی دارند و سخنانی گفته‌اند، بین وجود و موجود فرق گذاشته‌اند. از نظر فلاسفه بزرگ اصلاً اینها تفاوتی با یکدیگر نمی‌کنند. حتی ابن‌سینا با وجود اینکه در دوره حیات او مسئله اصالت وجود منقح نبود، در آثارش هست که چه بگویید وجود، چه بگویید موجود، تفاوتی نمی‌کند. در این قبیل امور که فایده علمی ندارد و فقط سرِ بی‌صاحب تراشیدن است، تلف کردن وقت است که کسی بخواهد بحث کند که این موضوع می‌خواهد وجود باشد یا موجود باشد؛ در آخر هم هیچ فایده‌ای ندارد و از این سخنان چیزی در نمی‌آید. عمر را نباید سر این حرف‌ها تلف کرد. پس موضوع فلسفه وجود یا موجود است.

اقسام مسائل در فلسفه:

عوارض ذاتی وجود و موجود چیست؟ بعداً بحث عارض ذاتی مفصل‌تر می‌آید؛ فعلاً اینجا در این حد بیان می‌کند که مسائلی که ما در فلسفه داریم سه نحوه‌ است. مسائل فلسفه یا بحث از علل اشیاء است و ما در صدد شناخت علت‌ها هستیم؛ یا احکام عامه‌ای که برای وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود مترتب می‌شود، یعنی امور عامه؛ در مسائل و محمولاتی که به وجود نسبت می‌دهید، بعضی‌ از حیث دامنه هم‌تراز خود وجود است. مثلاً اگر گفتیم وجود اصیل است، وجود مساوق فعلیت است، وجود مساوق وحدت است؛ این نحوه اطلاق از اصالت، وحدت، فعلیت، وجود را به مثلا دو شاخه تقسیم نمی‌کند. وجود به‌طور مطلق مساوق فعلیت و مساوق خارجیت است. بعضی مسائل نیز مسائل تقسیمی است، مثل اینکه وجود یا واجب است یا ممکن، یا بالفعل است یا بالقوه، یا واحد است یا کثیر. لازم به ذکر است که گاهی وقتی فعلیت گفته می‌شود مقصود فعلیت مطلقه است، به این معنا وجود مساوق فعلیت است. اما آنگاه که وجود تقسیم به بالفعل و بالقوه می‌شود، یعنی در مقایسه؛ مراتب مطلق الوجود را با همدیگر مقایسه می‌کنیم، بعضی به اعتبار اینکه آثار مطلوب را ندارد بالقوه است، دیگری که آثار مطلوب را دارد بالفعل است. مانند اینکه گاهی می‌گوییم وجود مساوق خارجیت مطلقه است، گاهی می‌گوییم وجود یا ذهنی است یا عینی؛ بعد از مقایسه، وجود ذهنی و عینی می‌شود؛ وگرنه خودِ ذهنی و عینی هر دو زیرمجموعه‌ خارجیت مطلق و عینیت مطلق است. در فعلیت نیز همینگونه است.

غرض اینکه بعضی اوقات دو گونه اطلاق داریم. یک وقت گفته می‌شود وجود مساوق وحدت است، مقصود در اینجا وحدت مطلقه است که به هرچه اطلاق کنی او من حیث الوجود واحد است. اگر هم گفته شد وجود یا موجود، یا واحد است یا کثیر، یعنی حیثیت انقسام‌پذیری در چیزی هست در مقابلِ آن چیزی که این حیثیت را ندارد؛ آنگاه واحد و کثیر زیرمجموعه وحدت مطلقه می‌شوند.

پس بعضی مسائل فلسفه بحث علت‌ها است که اسباب و علل را بشناسیم؛ قسمت دیگر احکام عامه و عوارض ذاتی وجود است. قسمت سومی که دارد، موضوعات علوم است.

الف) اثبات موضوعات سایر علوم در فلسفه:

فلاسفه می‌گویند موضوعات علوم دیگر باید پذیرفته شده و اثبات شده باشد تا سپس ما در مورد عوارض و احکام این موضوع بحث کنیم. معنا ندارد در صدد شناخت شیء و احکام آن بر بیاییم در حالی که اصلاً وجود آن معلوم و قطعی نیست و امری مجهول، نامعلوم و مشکوک است. پس اثبات موضوعات سایر علوم بر ذمه فلسفه است. به حسب اطلاق قبلی فلاسفه به عالم طبیعت و موجود تحول پذیر جسم می‌گفتند؛ مقصود آنها موجود مادی است که قابل تحوّل، تکامل و کون و فساد است، صورت از او زایل شده و صورت دیگری می‌آید، یا به نحو حرکت اشتدادی باشد؛ اگر این نحوه وجود را اثبات نکنید، آنگاه بحث طبیعیات بی‌معنا است. امروزه در علم فیزیک به‌ این عنوان که عرش علوم تجربی است، اگر اصل وجود جسم و عالم طبیعت پذیرفته نباشد، بحث در علم فیزیک بی معناست. اما آنها وجود جسم را مفروغ می‌گیرند؛ یعنی مفروض می‌گیرند که عالم طبیعت هست و ما نیز توانایی شناخت آن را داریم و می‌توانیم درصدد شناخت آن برآییم.

دو مقدمه فلسفی را مفروغ می‌گیرند: اول اینکه عالم طبیعت هست و دوم اینکه ما می‌توانیم آن را بشناسیم. این مطلب را به‌صراحت در اول کتاب‌هایشان می‌گویند. هر دو این مطالب جزو اصول فلسفی است که شناخت شما چگونه است و تا چه حد شما را به واقع می‌رساند؛ همه مباحثی که در بحث معرفت‌شناسی باید پیدا شود. اینکه وجود عالم طبیعت را مفروغ‌عنه گرفته است، باید تبیین شود که وجود عالم طبیعت به چه نحوه است؛ آیا بدیهی بالذات است، یا دلیل بر وجود آن داریم؟ پس موضوعات سایر علوم اعراض ذاتی وجود است.

۱) عدم لزوم ورود فیلسوف به زیرشاخه‌های جزئي علوم دیگر: البته ممکن است در علوم مختلف، به حسب اینکه خود آن علم شاخه‌های فرعی در ذیل خود دارد، موضوعات جزئیت و قید پیدا کند. ما به آن قیود و موضوعات جزئی نباید در فلسفه ورود کنیم. اصل موجود جسمانی و مادی که اثبات شد، دیگر اینکه این موجود آیا به معنای جسم فلکی است، یا به نحوه دیگری است؛ و از این اجسام دیگر مثلاً آنکه مزاج تام دارد، آیا همراه این مزاج تام رشد و نمو است، یا همراه آن ادراک است، یا تعقل است؛ وارد این مسائل نمی‌شویم. اینها زیرمجموعه‌ علم طبیعیات است و همچنین در ریاضیات همین سخن وجود دارد.

با این بیان، موضوع فلسفه معلوم شد که ایشان از راه محمول‌ها و احکامی که به شیئی داده می‌شود حیثیت‌ها را جدا کرد؛ که مثلاً اگر گفته شد این شیء واحد یا کثیر است، بالفعل یا بالقوه، گرم و سرد، ساکن و متحرک یا زوج و فرد، حیثیت محمول متفاوت است. آنگاه که حیثیت، حیثیت وجود است، یعنی ما در فلسفه از آن می‌خواهیم بحث کنیم. این وجود است که در واقع موضوع علم ما است و مسائل آن را هم اشاره کردند.

بداهت مفهوم وجود:

نکته دیگر اینکه وجود بما هو وجود بیّن و بدیهی بالذات است و ما نمی‌توانیم وجود را تعریف کنیم. وجه آن را حاجی سبزواری در منظومه نیز ذکر کردند[1] ، در اینجا نیز مشابه همان مطلب است. تعریف شرایطی دارد؛ از جمله اینکه اگر بخواهد تعریف تام باشد و تمام ذاتیات شیء را بیان کند، باید جنس و فصل ذاتی او را تبیین کنید. وجود بسیط است؛ جنس و فصل ندارد تا بخواهیم برای او جنس و فصل بیاوریم. و همچنین تعریف باید به أعرف باشد، اعرف از وجود معنا نمی‌دهد.

متن کتاب

المرحلة الأولى في الوجود و أقسامه الأولية[2]

و فيها مناهج

الأول في أحوال نفس الوجود

و فيه فصول

فصل (١) في موضوعيته للعلم الإلهي و أولية ارتسامه في النفس

توضیح: فصل اول دو مطلب دارد: اولاً موضوع فلسفه است و ثانیاً که نقش بستن آن در ذهن ما بدیهی است. للعلم الإلهی که اینجا گفته شد مقصود الهی اعم است.

اعلم أن الإنسان قد ينعت بأنه واحد أو كثير و بأنه كلي أو جزئي و بأنه بالفعل أو بالقوة

توضیح: طایفه‌ای از احکام به این برمی‌گردد که ما این‌گونه انسان را توصیف می‌کنیم.

و قد ينعت بأنه مساو لشيء أو أصغر منه أو أكبر و قد ينعت بأنه متحرك أو ساكن و بأنه حار أو بارد أو غير ذلك

توضیح: پس سه دسته احکام داریم. از چه جهت و حیثیتی این احکام نسبت داده می‌شود؟ معمولاً ما در گزاره‌هایی که داریم حیثیت حکم را نمی‌گوییم، در حالی که اگر کسی بخواهد دقیق مطلب را بفهمد، حتی در اموری که مربوط به اعتقادات، تفسیر آیات و روایات است، حتماً و حتماً باید حیثیت احکام مد نظر باشد. در آیات قرآن گاهی به پیامبر یک حکمی نسبت می‌دهند ﴿ما کنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم﴾[3] ، ﴿علّمک ما لم تکن تعلم﴾[4] . از یک طرف محتوا این است که علم نیست. یا مثلاً می‌گوید تو نبودی که بدانی چه کردند، یا شهودی نداری، نسبت به این قضیه علم نداری. جای دیگر فرموده ﴿فکیف إذا جئنا من کل أمة بشهید و جئنا بک علی هؤلاء شهیدا﴾[5] . دقیقاً مخالف آیات دیگر است. هر امتی شاهدی دارد، تو هم شاهد بر شاهدانی؛ شاهد که بدون علم معنا نمی‌دهد. این قضیه که از یک سو علم یا نحوه‌ای از علم سلب می‌شود، از سوی دیگر شهود باید باشد؛ یکی از امت همین‌هایی بودند که در جای دیگر فرموده ﴿ما کنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم﴾[6] . اگر کسی توجه نکند که از چه حیث این حکم نسبت داده شده است، به تناقض می‌افتد.

ثم إنه لا يمكن أن يوصف الشيء بما يجري مجرى أوسط هذه الأوصاف إلا من جهة أنه ذو كم

توضیح: از این سه دسته، حکم دومی در مقام تعبیر که مساوی و کوچک و بزرگ بخواهد باشد، از جهت کمیت به اشیاء نسبت داده می‌شود.

و لا يمكن أن يوصف بما يجري مجرى آخرها إلا من جهة أنه ذو مادة قابلة للتغيرات

توضیح: حکم سوم که بحث حرکت و سکون و امثال اینها بود به شیء نسبت داده می‌شود از این جهت که باید قابل این تغییرات باشد و بتواند این تغییرات را بپذیرد. پس باید ماده قابل تغییر داشته باشد.

لكنه لا يحتاج في أن يكون واحدا أو كثيرا إلى أن يصير رياضيا أو طبيعيا بل لأنه موجود هو صالح لأن يوصف بوحدة أو كثرة و ما ذكر معهما[7]

توضیح: اینکه واحد یا کثیر باشد، نیاز به ریاضی ندارد. باید توجه کرد که اسناد بعضی احکام به شیء به خودِ این حکم است. گاهی نیز اسناد این حکم متوقف است بر اینکه قبلاً قیدی به او زده شده باشد. مثلاً اگر بخواهیم بگوییم موجود زوج است یا فرد، نمی‌توانیم بدون ملاحظه عدد بگوییم. پس زوجیت و فردیت اول یک واسطه‌ای می‌خواهد. اما اگر بخواهیم بگوییم واحد و کثیر، قبل از اینکه واحد و کثیر بیاید، آیا ابتدا باید شیء واحد بشود، سپس واحد بشود؟ یا اصلاً خودِ اسناد وحدت و کثرت به خودِ آمدن این محمول است؟ فلاسفه می‌گویند تخصص به خودِ این محمول است؛ نه اینکه ابتدا تخصص پیدا کرده و مخصَّص و مقید شود، بعداً این محمول بیاید. در زوجیت و فردیت ابتدا باید یک تخصص و تقییدی پیدا بشود و آن مقید شدن به قالب عدد است. گزاره «موجود زوج و فرد است» غلط است، «موجود عددی زوج و فرد است». ولی در گزاره «موجود واحد یا کثیر است» نمی‌گوییم ابتدا موجود واحد بشود، سپس بگوییم واحد است؛ اطلاق وحدت و کثرت با خود این محمول است؛ تخصص به خودش است. این مخصَّص شدن نیز موجود را از آن اطلاقی که گفتیم خارج نمی‌کند؛ ولو که صحبت از کثرت و وحدت باشد. به صرف موجودیت صلاحیت دارد که وصف به وحدت، کثرت و همچنین سایر محمولات مانند اینها شود.

فإذن كما أن للأشياء التعليمية أوصافا و خواص يبحث عنها في الرياضيات من الهيئة و الهندسة و الحساب و الموسيقي

توضیح: اینکه گفتند تعلیمی به این دلیل است که در مقام تعلیم همیشه با این شروع می‌شد. در طبیعیات به طور طبیعی همه با آن سر و کار دارند؛ کسی به درس و مدرسه هم نرود بالاخره حرکت و سکون را می‌فهمد، خودش راه می‌رود، خودش متحرک است، می‌خورد، گرمی، سردی و امثال این امور را می‌فهمد. ولی باید در مقام تعلیم، زوجیت، فردیت، حساب، اشکال هندسی، روابط عددی و ضرب و تقسیم را به او یاد بدهند؛ همینطوری یاد نمی‌گیرد. برای همین چون همیشه در مقام تعلیم با ریاضی شروع می‌شد، به اینها می‌گویند تعلیمی.

و للأشياء الطبيعية أعراضا ذاتية يبحث عنها في الطبيعيات بأقسامها

توضیح: طبیعیات نیز شاخه‌هایی دارد که مرحوم سبزواری در حاشیه گفته است.

كذلك للموجود بما هو موجود عوارض ذاتية يبحث عنها في العلوم الإلهية

توضیح: پس عوارض ذاتیه آن است که بدون نیاز به تخصص طبیعی و ریاضی، بدون قید ریاضی و طبیعی این محمول بار می‌شود. ممکن است دایره‌ آن از وجود مطلق کمتر باشد، اشکال ندارد؛ ممکن است واسطه خورده باشد، چند بار هم واسطه خورده باشد، هیچکدام از اینها مشکلی نیست. واسطه بودن یا محدود بودن دایره اینجا نقشی ندارد، مهم این است که قبل از مرتبه طبیعی و ریاضی باشد. لذا اثباتِ موضوع طبیعیات و ریاضیات دوباره مسئله فلسفی است با اینکه موضوع طبیعیات است؛ چون همانطور که از خارج اشاره شد تخصص و مقید شدن به خودِ این محمول است، نه اینکه ابتدا وجود مقید شود، بعداً این محمول بیاید؛ اصلاً مقید شدن وجود با خودِ این محمول است. پس مثلاً بحث از جسم و ماهیت و وجودش دیگر بحث طبیعی نیست. بحث از ماهیت و وجود اعداد، بحث ریاضی نیست؛ با اینکه اینها موضوع ریاضی‌ و طبیعی‌اند. اما این وجود با خودِ این محمول مبدّل به وجود ریاضی یا طبیعی می‌شود، نه اینکه اول ریاضی شود، سپس بگوییم عدد است؛ با خودِ آمدن این محمول عددی، موجود از آن اطلاق خارج شده و موجود عددی می‌شود. در جانب جسم و ماده‌ نیز همینطور است.

فموضوع العلم الإلهي هو الموجود المطلق و مسائله إما بحث عن الأسباب القصوى لكل موجود معلول كالسبب الأول الذي هو فياض كل وجود معلول من حيث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن موضوعات سائر العلوم الجزئية فموضوعات سائر العلوم الباقية كالأعراض الذاتية لموضوع هذا العلم

توضیح: پس مثلاً ماهیت‌های کلی که محصّل‌اند (نه اینکه کسی توهم بکند)، به‌منزله‌ عوارض ذاتی وجودند. الموجود اما مثلاً ملکٌ او انسانٌ؛ ماهیتش چیست؟ این ماهیت را باید شرح بدهید. مثلاً الموجود اما عقلٌ او نفسٌ؛ موجود به اینها تقسیم می‌شود، بنابراین عقل و نفس مثل عوارض ذاتی می‌مانند.

و سيتضح لك من طريقتنا في تحقيق مباحث الوجود التي هي حقيقة دار الأسرار الإلهية أن الماهيات من الأعراض الأولية الذاتية لحقيقة الوجود كما أن الوحدة و الكثرة و غيرهما من المفهومات العامة من العوارض الذاتية لمفهوم الموجود بما هو موجود فاستقام كون الموضوعات لسائر العلوم أعراضا في الفلسفة الأولى[8]

توضیح: این نکته‌ای که در آخر اشاره کردند که وحدت و کثرت و مفاهیم عامه، از عوارض ذاتی مفهوم وجودند؛ گاهی ما در مورد وحدت و کثرت و امثال اینها صرفاً بحث مفهومی داریم؛ یعنی کسی از وحدت، مفهوم وحدت را می‌فهمد؛ گاهی مقصود از وحدت، وحدت حقّه است. وقتی گفته شد وحدت مساوق وجود است، مفهوم وحدت منظور نیست؛ مفهوم که امر ذهنی است. وحدت عینی مساوق وجود است، یعنی در متن واقعیت. اینجا که ایشان می‌گوید وحدت یا کثرت از این مفاهیم عامه، ناظر به وحدتی که مساوق وجود است، نیست. همین بحث مفهومی است که در مشهور نیز آنها همینگونه می‌فهمیدند؛ این وحدات مشهوره که اینها می‌فهمند همین وحدت‌های مفهومی است. اینجا خیلی تحت تأثیر عرفا است؛ چون عرفا بودند که این مطلب را تصریح داشتند که وحدتی که به خداوند نسبت می‌دهیم آن وحدات مشهوره که همه می‌شناسند نیست؛ زیاد این را می‌گفتند. البته نمی‌شود گفت که مثلاً ابن‌سینا اصلاً نفهمید که وحدت در خدا عین ذات است و صرفاً بحث مفهومی نیست، ولی کمتر در تصریحات آنها مطلب باز شده است و بیشتر عرفا این مطلب را می‌گفتند.