اسفار جلد ۱/مقدمة المؤلف/ المسلک الأول /الأسفار الأربعة/ المقدمة

موضوع: اسفار جلد ۱/مقدمة المؤلف/ المسلک الأول /الأسفار الأربعة/ المقدمة

ایشان پس از اینکه مطالبی را در مقدمه‌گفتند، از شکایت از روزگار و از اینکه مدتی در غربت و تبعید بود، سختی هایی کشید، نکاتی را گفته است که ما وارد آن نمی‌شویم. سخن ما از موضعی که بحث اسفار اربعه را مطرح کردند شروع می‌شود.

۱. توضیح اسفار اربعة:

الف) تفاوت ترتیب و تقسیم مسائل فلسفی در فلسفه ملاصدرا:

نکته‌ مهمی در توضیح اسفار اربعة و تقسیم مباحث و مطالب فلسفی وجود دارد. تا جایی که ما از آثار حکما و فلاسفه قبل از ایشان دیدیم، هیچکس این کار را نکرده است و این ابداع ایشان بود که مطالب فلسفی را بر اساس سفر‌های چهارگانه عرفانی تطبیق کرد. در مباحث علمی، تقسیم مباحث و ترتیب آنها نقش خیلی اساسی و مهمی در فهم صحیح مطالب، چگونگی ارتباط مطالب با یکدیگر و اینکه چرا این ترتیب و نظم وجود دارد را به ما می‌فهماند. لذا مسئله تقسیم مسائل و ترتیب آنها یک نقش اساسی در فهم و اثبات اینها بر یکدیگر دارد. معمولا حکمای گذشته وقتی می‌خواستند مباحث فلسفه را تقسیم کنند از مباحث وجود، بحث های مفهومی و احکام آن شروع می‌شد. غالبا ترتیب همان بود که ابن سینا در ده مقاله شفاء داشت که از آن مباحث شروع می‌شد و همینطور احکام مختلف تا در آخرین بحث به الهیات می‌رسیدند و سپس اشاره‌هایی خیلی مختصر به مبحث معاد داشتند. دو مطلب در فلسفه جزو طبیعیات بحث می‌شد؛ مبحث حرکت و مبحث نفس، هر دو در زمره مسائل طبیعی بود. حکمت عملی نیز بحثی جدا است. پس در فلسفه آنها تقسیم مسائل اینگونه بوده است.

ب) تغییر مبنای ملاصدرا و داخل شدن بحث حرکت و نفس در فلسفه اولی:

تفاوت اساسی در مباحث فلسفه ملاصدرا این است که دو بحث مهم که در خودِ فلسفه اولی اثر دارد را داخل فلسفه کرد. اما این داخل فلسفه کردن نه به این معنا که در چینش و ترتیب این کار را کرده باشد. چون ترتیب که مهم نیست، مهم این است که مسئله فلسفی و ملاک آن را داشته باشد. علت اینکه فلاسفه بحث حرکت و نفس را جزو طبیعیات به حساب می‌آوردند چون ملاک مسئله فلسفی بر آنها صادق نبود. ملاک مسئله طبیعی صادق بود. ملاک مسئله فلسفی این است که محمولاتی که عارض بر وجود می‌شود باید متوقف بر طبیعی بودن یا ریاضی بودن وجود نباشد؛ یا به تعبیر خودشان متخصص الاستعداد به تخصص ریاضی و طبیعی نباشد. پس آنها نمی‌توانستد بحث حرکت یا نفس را داخل فلسفه اولی بیاورند. ملاصدرا تغییری در مبنا و مسئله داد که این کار را می‌تواند بکند. این یک تفاوت مهم در ترتیب مباحث است که باید توجه کرد؛ و دیگر اینکه مسائل را بر اساس سفر های چهارگانه عرفانی انطباق داد.

۱) چگونگی بحث از حرکت در فلسفه اولی: چطور بحث حرکت در فلسفه قبل از ملاصدرا داخل طبیعیات است، ولی در فلسفه ملاصدرا در الهیات بالمعنی الأعم داخل می‌شود؟ ایشان مسئله حرکت را در ذیل قوه و فعل آورد. مبحث قوه و فعل داخل فلسفه است. لذا فلاسفه در قوه و فعل بحث داشتند. اما ملاصدرا حرکت را بر اساس نتیجه‌ای که می‌خواهد بگیرد و حرکت جوهری را اثبات کند توانست ذیل قوه و فعل جا بدهد. فلاسفه قبلی وقتی می‌گفتند قوه و فعل، تقسیم می‌کردند و می‌گفتند موجود یا بالفعل است، یا بالقوه است. هر شِقّی از اینها احکام خود را دارد. وقتی به بحث حرکت می‌رسیدند و می‌خواستند حرکت را به موجود نسبت بدهند نمی‌توانستند بگویند که موجود یا متحرک است یا ساکن است. این غلط است. موجود را نمی‌شود گفت متحرک یا ساکن؛ موجود باید موجود مادی باشد و قید مادیت و جسمانیت به او اضافه شود؛ موجود جسمانی مادی (موجود طبیعی) یا متحرک و یا ساکن است. پس محمول حرکت یا سکون مستقیما بر وجود یا موجود حمل نمی‌شود. بلکه نیاز دارد که این موجود مقید به قید طبیعی شده و موجود طبیعی بشود؛ موجود طبیعی این ویژگی را دارد. آنها روی این اساس بحثشان در حرکت، بحث طبیعی بود.

اثبات حرکت جوهری توسط ملاصدرا: اما ملاصدرا چون اثبات می‌کند که حرکت جوهری حق و واقع است، از ابتدا می‌تواند بگوید شما که گفتید الموجود إما بالفعل أو بالقوة،‌ این بالقوة بودن در اصل وجودش هم هست؛ نه اینکه فقط برای او مثل یک عرض باشد. اگر در نحوه وجود و حریم ذات شیء قوه مدخیلت داشت می‌تواند در همین حقیقت ذات بالقوه، به مرتبه فعلیت برسد. یعنی اصل وجود یا به عبارت دیگر جوهر به فعلیت برسد. این خروج جوهر از مرتبه قوه به مرتبه فعلیت حرکت جوهری است. می‌توانیم بگوییم موجود یا ثابت است، یا سیال است. پس عروض سیلان یا عروض حرکت ذاتی جوهری متوقف بر این نیست که ابتدا موجود مقید به قید طبیعی شود که شما بگویید موجود طبیعی یا متحرک به حرکت جوهری هست یا نیست. موجود طبیعی عین حرکت جوهری است؛ نه اینکه موجود طبیعی یا حرکت جوهری دارد یا ندارد. وقتی گفتید موجود یا مجرد است یا مادی، این موجود مادی یعنی عین حرکت. اگر گفتید موجود یا بالفعل است یا بالقوه، این موجود بالقوه یعنی اینکه در اصل ذاتش حرکت جوهری دارد. یا اگر گفتید موجود یا ثابت است یا سیال است، یعنی موجود در نحوه وجود و حقیقت گوهره وجودی در سیلان و گذر است. چون مسئله حرکت در فلسفه ملاصدرا حرکت جوهری می‌شود و اساس حرکت‌های دیگر نیز همین است، لذا مسئله حرکت به جای اینکه مسئله طبیعی باشد، مسئله الهی است. ذیل قوه و فعل باید مطرح بشود.

۲) چگونگی بحث از نفس در فلسفه اولی: با همین مطلب که این موجود متحرک به حرکت جوهری است، اگر سیر استکمالی و حرکت جوهری طولی دارد، معنایش این است که نفس دارد. حرکت جوهری طولی این است که از مرتبه جسمانیت، کمال افزون پیدا کند و به مرتبه نباتی و حیوانی برسد. پس یک نحوه استکمال در سلسله طولی است. مسئله نفس هم همینطور است. بنابراین مسئله نفس هم با مبنای حرکت جوهری در ذیل بحث الهیات وارد شده و جزو فلسفه اولی می‌شود.

بحث نفس در فلسفه قبل از ملاصدرا: اما فلاسفه قبل از ملاصدرا وقتی که می‌خواستند بحث نفس را مطرح کنند نمی‌توانستند اینطور بگویند. آنها مجبور بودند بگویند موجود یا مادی است و یا مجرد. احکام اولیه موجود مادی معلوم است. سپس تقسیمات موجود مادی که آیا از قبیل نباتات است، از قبیل جمادات است یا از قبیل فلکیات است ذیل بحث طبیعیات وارد می‌شد. بعد از اینکه اثبات شد موجود طبیعی وجود دارد، یکی از نحوه‌هایی که موجود مادی طبیعی دارد و یکی از تقسیمات آن این است که می‌تواند متعلّق تدبیر نفس هم قرار بگیرد و نفس مجردی او را تدبیر کند. پس از حیث تعلق تدبیری مسئله طبیعی است و داخل الهیات قرار نمی‌گیرد. ولی ملاصدرا با آن مبنا مسئله نفس را نیز در الهیات و فلسفه اولی قرار داد.

ج) تطبیق مسائل فلسفی بر اساس سفرهای چهارگانه عرفا:

نکته دوم در مورد تقسیم و ترتیب مطالب است. گذشتگان معمولا بر اساس ده مقاله شفاء شروع می‌کردند، حرکت و نفس هم که بیرون بود. ملاصدرا مطالب را به چهار قسمت تقسیم کرد، چون عرفا چهار مرحله تکامل روحی و معنوی را مطرح کرده بودند.

۱) اسفار اربعة عرفا: در سفر اول «من الخلق إلی الحق»، باید از این کثرات خلقی گذر کند تا در پایان مرحله اول تکامل به شهود خداوند یا به مقام فناء برسد. در مرحله دوم اسماء و تجلیات الهی بر او ظاهر شود، هرکسی به حسب خودش؛ اینطور نیست که هرکس به سفر دوم برسد مظهر تمام اسماء الهی و جامع همه آنها باشد، ممکن است نباشد و غالبا نیز اینطور است. اما به هرحال سیر در اسماء الهی و تجلیات اسمائی است. مرحله سوم این است که تجلیات فعلی خداوند و مراتب افعال الهی را شهود کند. مرحله چهارم اینکه رجوع اشیاء به حق تعالی و نحوه این رجوع با همه ویژگی‌ها، مصالح و مفاسد و کمالات یا شقاوت‌هایی که مترتب بر اینها می‌شود را شهود کند و احیانا به کسانی که در مسیر سلوک و رجوع الی الله هستند کمک کند که اینها در سلوکشان به غایت خودشان برسند. این چهار سفر عرفانی عرفا است. ملاصدرا بر همین اساس تقسیم بندی کرد. البته ایشان فقط گفت عرفا چهار سفر دارند، در اینجا اشاره نکرده است که چه بر چه تطبیق می‌کند. بهترین و دقیق‌ترین تطبیق را مرحوم آقا محمدرضا قمشه‌ای در حاشیه فرموده است[1] .

۲) تطبیق اسفار اربعة بر مسائل فلسفی طبق بیان مرحوم آقا محمدرضا قمشه‌ای: سفر اول عارف گذر از کثرت خلقی و شهود وحدت است؛ به ازای این سفر، امور عامه و جواهر و اعراض است که در واقع مقدماتی است برای اینکه شخص بتواند به لحاظ ذهنی و عقلی برای شناخت خداوند و اثبات ذات آمادگی پیدا کند؛ پس سفر اول به ازای امور عامه تا آخر جواهر و اعراض می‌شود. سفر دوم عارف سیر در اسماء و مظهریت اسماء الهی است؛ به ازای آن مباحث اثبات ذات و اثبات و تبیین صفات الهی است. سفر سوم شهود تجلیات افعالی و سیر در افعال الهی است، به ازای آن مباحثی مربوط به اثبات عوالم خلقی و نحوه صدور کثرت و ترتیب این عوالم است. سفر چهارم شهود نحوه رجوع اشیاء و سیر آنها به غایت نهایی‌شان است که به ازای آن در بحث‌های فلسفی مباحث نفس و معاد خواهد بود. این مطلب حاصل تطبیق بر اساس فرمایش مرحوم قمشه‌ای است.

متن کتاب:

الأسفار الأربعة

و اعلم‌ أن للسلاك من العرفاء و الأولياء أسفارا أربعة:

أحدها السفر من الخلق إلى الحق.

و ثانيها السفر بالحق في الحق.

و السفر الثالث يقابل الأول لأنه من الحق إلى الخلق بالحق.

توضیح: در اول از کثرت به وحدت می‌رسید. در سوم از وحدت به شهود کثرت می‌رسد. ولی تفاوت معلوم است. در سفر اول حق را در کثرات شهود نمی‌کند. در سفر سوم آنها را تجلی حق می‌بیند. به محض اینکه گفتید این تجلی حق است، معنایش این است که آن کسی که علم به این تجلی دارد یعنی حق را در کسوت این مظهر شهود می‌کند. از حق است به سوی کثرت ولی به چشم حق می‌بیند.

و الرابع يقابل الثاني من وجه لأنه بالحق في الخلق.

توضیح: در سفر دوم او سیر در تجلیات اسمائی و صفاتی حق داشت، پس سفر فی الحق بود. در چهارم سفر فی الخلق است که آنها هم تجلیات فعلی خداوند است. پس به این معنا سیر در تجلیات اسمائي مقابل سیر در تجلیات افعالی است.

فرتبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الأنوار و الآثار على أربعه أسفار و سميته بالحكمة المتعالية في الأسفار العقلية فها أنا أفيض في المقصود مستعينا بالحق المعبود الصمد الموجود.[2]

سفر اول عقلی:

سفر اول که باید امور و مطالبی برای عقل انسان آشکار شود تا عقل بر اساس اینها بتواند به قسمت بعدی که اصل مطلوب و شناخت ذات و صفات الهی است برسد.

الف) طولانی بودن مقدمات در فلسفه اسلامی:

یک نکته‌ای را به سبب اهمیت آن تذکر می‌دهیم و اینکه باید مراقب باشید و دائم در بحث با مخاطبینتان این را خاطر نشان کنید که در فلسفه اسلامی برعکس بعضی دیگر از مکاتب یا نحله‌های دیگر، مقدماتی که فیلسوف آنها را لازم می‌داند طولانی است. در همین اسفار اگر به لحاظ حجم مطالب مقایسه شود، به چاپ امروز، پنج جلد از این کتاب سفر اول است؛ یعنی از امور عامه تا آخر جواهر و اعراض؛ چهار جلد بعدی سه سفر دیگر است. مقدمات خیلی طولانی است، خیلی‌ها هم حوصله ندارند. هر چقدر که آدم‌ها حس‌گرا می‌شوند حوصله‌شان هم کمتر می‌شود؛ چون زودتر می‌خواهد به نتیجه برسد. خصوصا که امروزه در شیوه‌های تعلیماتی جدید هم می‌گویند در زمان کوتاه‌تر معلومات بیشتر به افراد بدهیم. اینکه ما دامنه اطلاعات افراد را زیاد کنیم به این معنا نیست که ذهن آنها نیز به همان نسبت رشد کرده است. رشد ذهنی با این امور فرق می‌کند. به هر حال شیوه فلاسفه این است که تا این مقدمات (ولو طولانی و ملالت آور است و حوصله زیاد می‌خواهد) اتقان و احکام نشود، شما نمی‌توانید به معرفت دقیق و صحیح از خداوند و موجودات دیگر از ماوراء طبیعت برسید.

ب) دوری از حس‌گرایی با امعان نظر در مقدمات (امور عامه):

نکته دیگر اینکه خودِ همین پرداختن و امعان در امور عامه به نحوی که کسی درست اینها را بفهمد و روی آن کار کند، بسیار بسیار به دور شدن از حس‌گرایی کمک می‌کند؛ حتی با صرف نظر از اینکه به الهیات بخواهد برسد. ما که می‌گوییم این مباحث مقدمه است، چون اینها واقعا مقدمه برای بحث‌های الهیات و نفس است، ولی پرداختن به اینها یک تمرین و ورزش ذهنی است که به تدریج این شخص را از حس گرایی دور کرده و حس‌گرایی را در ذهن او تضعیف مي‌کند. سپس آنگاه که در مباحث الهیات وارد می‌شود (که باید کاملا از حس‌گرایی فاصله گرفته باشد) به او خیلی کمک می‌کند. اگر نشد؛ چنانکه خیلی‌ها عجله دارند و ممکن است در این عجله داشتن هم انگیزه‌های دینی داشته باشد که ذهن ما تحت تأثیر قرار نگیرد و همینطوری سراغ دین برویم؛ این ذهنی که این مباحث امور عامه را تمرین نکرده و یاد نگرفته است، چگونه از این محسوس گذر کرده و به باطن و معقول برسد؛ این ذهن خام مبتدی است، وارد الهیات که بشود ولو الفاظ را حفظ کند اما به لحاظ معنایی که تصور می‌کند، همان معانی مرتبط با محسوس را تصور می‌کند. هر چقدر تلاش کند که فاعلیت خدا را از زمان جدا کند نمی‌تواند؛ چون قبلا تمرین نکرده است. مثلا در ورزش جسمانی می‌گویند اگر کسی می‌خواهد وزنه بردارد، معنا ندارد که از اول وزنه سنگین دستش بدهید. ابتدا باید تمرین کند، کم‌کم وزنه‌های سبک و سپس سنگین؛ باید هم همینطور باشد. آن‌وقت چطور می‌شود در سنگین‌ترین قسمت معارف که شناخت خداوند است همینطور کسی بدون تمرین ذهنی وارد شود و بگوید ما می‌فهمیم؟ غالب اینها خیال می‌کنند که اگر یک اصطلاح و لفظی را در ذهن آوردند به معنای فهم است. توجه نمی‌کند که حقیقت معنا به اصطلاحات و الفاظ ربطی ندارد. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم ذهنمان آمیخته با این محسوسات است. چون ابتدای وجود ما از حس سر برداشته است.

ج) سرّ اصرار فلاسفه بر امور عامه:

لذا فلاسفه که اصرار بر این مقدمات دارند، بخشی از آن اصرار به این دلیل است که استدلال‌ها و مطالبی که در بحث الهیات و نفس مطرح می‌گردد منطقاً متوقف بر اینها است؛ علاوه بر این در سیر تکاملی انسان تا این مقدمات طی نشود، به لحاظ ذهنی اصلا برای مطلب بعدی آمادگی ندارد و غلط می‌فهمد، مرتبط با محسوس می‌فهمد. ولی به لحاظ لفظی، لفظ آن را می‌آورد. ولی مهم لفظ نیست، مهم معنا است و معنا هم تا تمرین مقدماتی و لازم نشده باشد نمی‌آید.

لذا ایشان اینجا تعبیر کرد که بحث ما در قسمت اول از سفر اول معارفی است که در همه علوم به آن نیاز داریم. علاوه بر بحث‌های دیگری که در مقدمات اشاره کردیم که دانش‌های دیگر از حیث اثبات موضوع، اثبات غایت و جهات دیگری وابسته به فلسفه هستند.

(المقدمة) تعریف فلسفه:

بحث ایشان ابتدا تعریف فلسفه است. از همین تعبیر مشهور که گفتند «فلسفه استکمال نفس انسان است به معرفت حقایق موجودة» که این حقایق موجودة را در مقام تصور درست تصور کند، در مقام تصدیق نیز تصدیق یقینی عقلی داشته باشد. چند نکته در این تعریف وجود دارد.

الف) معنای نفس طبق مبنای مشهور و ملاصدرا:

اولین نکته این است که فرمود استکمال نفس است. نفس به چه معناست؟ اگر بر مبنای مشهور مشی کنیم یعنی قوه عاقله؛ اگر بر مبنای ملاصدرا حساب کنیم، نفس یعنی حقیقت ذو مراتب که اعلی المراتب و اصل آن همان قوه عاقله و مرتبه عاقله است. بنابراین انسان بما هو انسان بر هر مبنایی (چه مشهور و چه ملاصدرا) ناظر به مقام عقلی و مرتبه اعلی نفس خود است. این مرتبه باید استکمال پیدا کند. قوه عاقله با معقولات استکمال پیدا می‌کند؛ نه با حفظ الفاظ خیالی و اصطلاحات. پس قید اول که گفتند استکمال نفس، می‌تواند اشاره به این مطلبی که مکرر تکرار کردیم باشد که در واقع حقیقت فلسفه حقایق معقول است، نه حفظ اصطلاحات؛ چون نفس به معنای مرتبه و ذات عاقله است، استکمال او به چیزی است که از سنخ خودش است. عاقله با صور خیالی استکمال پیدا نمی‌کند. عاقله با حقایق معقول استکمال پیدا می‌کند.

ب) معنای صحیح معرفت حقایق موجودات:

نکته دوم اینکه گفتند «استکمال نفس به معرفت حقایق موجودات»، اینکه ما حقیقت اشیاء را بشناسیم. غفلتی که برای عده‌ای پیش می‌آید این است که وقتی از معرفت حقایق موجودات سخن گفته شد به خاطر اینکه ذهن این افراد با محسوسات خو گرفته است، خیال می‌کنند موجودات عالم طبیعت مقصود است. وقتی گفته شد حقیقت انسان را بشناسیم،‌ حقیقت عدالت را بشناسیم که بتوانیم بر طبق آن عمل کنیم، حقیقت فضیلت را بشناسیم؛‌ شناخت حقیقت به یک نحوه صحیح است، ولی به یک نحوه غفلت است، که غالبا از معنای صحیح غفلت می‌شود.

۱) مقصود حکما از عالم هستی و مصداق حقایق موجودات: ابتدا توجه کنید که وقتی حکما از عالم هستی سخن می‌گویند و سپس می‌گویند ما در فلسفه می‌خواهیم حقایق موجودات عالم را بشناسیم، وجهه غالبشان در عالم، مافوق فلک قمر است، نه مادون فلک قمر. توضیح آنکه بر اساس جهان‌شناسی و کیهان‌شناسی که حکما داشتند، در یک تقسیم موجودات دو گونه بودند. یا مادون فلک قمر است که به آن عالم کون و فساد می‌گوییم و ثبات و بقاء ندارد؛ و یا مافوق فلک قمر است که شامل افلاک و مافوق افلاک که ملائکه و خداوند است می‌شود. پس مافوق فلک قمر هم شامل مجردات محض است و هم شامل آن چیزی که آنها به عنوان فلک قبول داشتند.

ایجاب ضروری عقل به وجود واسطه‌ بین مجردات و مادیات: فعلا در مورد این برزخ بین تجرد محض و عالم کون و فساد که فلک باشد بحثی نداریم. برعکس این تصور رایجی که بحث فلک باطل شده و از بیخ و بُن غلط است؛ اینطور نیست. هم شاهد دینی و هم عقلی دارد؛ ولی با معنایی که در جای خود باید توضیح بدهیم. ما در شناخت نظام عالم، تفسیر عالم طبیعت، حلقه ارتباط وحدت و کثرت و حلقه ارتباط ثابت و متغیر به حکم ضروری عقل ناگزیریم چیزی را در نظام عالم اثبات کنیم که او از یک طرف جهت ثبات، تجرد مطلق و حلقه اتصال و ارتباط به مجردات داشته باشد؛ و از یک طرف جهت تغیر و حلقه اتصال و ارتباط با مادیات و متغیرات داشته باشد. بدون این صدور کثرت، ربط ثابت و متغیر، ربط حادث و قدیم مطلقا قابل تفسیر نیست. این مطلبی ضروری است و کسی نمی‌تواند کنار بگذارد. اما اینکه مصداق آن چیست؛ فلاسفه گذشته اسم این حلقه ارتباطی که امور مختلفی در عالم طبیعت از طریق او به مجردات متصل می‌شد را فلک گذاشته بودند. ما امروز فلک را به این معنا نپذیریم و یا بپذیریم، این حلقه ارتباطی را باید تبیین کنیم؛ بدون این نمی‌شود. خصوصیات جسمانی باید داشته باشد، ولی متفاوت با اجسام دیگر؛ خصوصیات تجردی هم باید داشته باشد اما متفاوت با ملائکه. باید چنین چیزی را اثبات کنیم و انکار ناپذیر است. این فلک است، باطن و ظاهر ولی الهی و انسان کامل است و یا هرچیز دیگری؛ اسم آن مهم نیست. بالاخره باید یک حلقه ارتباطی داشته باشیم. این چیزی است که اگر بخواهیم به زبان فیلسوفان گذشته ترجمه کنیم باید به آن مافوق فلک قمر بگوییم. امروزه تصور ما از عالم طبیعت به آن نحوه‌ای که در گذشته بود (که مثلا نُه جسم شفاف تو در تو با ویژگی های خاص وجود دارد) نیست؛ مهم نیست که به چه نحوه شکل و ظاهر جسمانی آن را می‌خواهید تفسیر کنید.

وجود عالم کوْن و فساد و اختلاف در مرز جغرافیایی آن: اما مطلب این است که عالم کون و فساد موجود است. فلاسفه گذشته گمان می‌کردند عالم کون و فساد یعنی کره زمین، چند متر هوا و فضای بالاتر از آن و سپس به جایی می‌رسید و به آن فلک قمر می‌گفتند؛ به این محدوده مرکزی عالم کون و فساد می‌گفتند و ویژگی آن هم این است که زوال پذیر است، تغییر می‌کند و از صورتی به صورت دیگر منتقل می‌شود. امروز ما بر اساس نظری که در کیهان‌شناسی جدید می‌گویند، می‌گوییم کل این فضای نامتناهی با همه اجرام و اجسام و کهکشان‌ها عالم کون و فساد است؛ همگی مثل زمین قابل تغییر و تجزیه است و از صورتی به صورت دیگر منتقل می‌شود. پس فرق ما با گذشتگان این است که فقط مرز جغرافیایی عوض شد. گذشتگان تصور می‌کردند از مرکز تا مثلا بیست کیلومتر به سمت بالا عالم کون و فساد است؛ امروز فهمیدیم کیلومتری ندارد، بلکه فضای نامتناهی است؛ پس فقط مرز جغرافیایی عوض شد. ویژگی دیگری که عوض نشد. آنها می‌گفتند از فلک قمر و ما بعد آن حلقه ارتباط بین ثابتات و متغیرات است و توجیه کننده تغییرات عالم کون و فساد است؛ امروز می‌گوییم چنین چیزی باید باشد؛ اما به این شکلی که گذشتگان می‌گفتند و در این قالب و اشکال خاصی که مثلا یک جسم کروی شفاف در حال چرخش باشد نیست؛ به هر نحو دیگری که باشد باید در صدد اثبات آن بر بیاییم. اینکه اعراض آن را بتوانیم اثبات بکنیم یا نکنیم، شکل و مکان آن را بشناسیم یا نشناسیم موضوعیتی ندارد. مهم این است که در این حلقه ارتباط ثابت و متغیر آن موجود یا موجوداتی که هم ویژگی جسمانی و هم ویژگی تجردی دارند، در عین حال جسم آنها با بقیه اجسام فرق می‌کند، باید وجود داشته باشد. فلک، بدن ولی الهی، تجدد ارادات در نفس او و یا هر اسم دیگری داشته باشد اکنون در بحث ما مهم نیست.

نتیجه سخن: پس وقتی آنها می‌گفتند معرفت حقایق موجودات یعنی عمده معرفت و شناخت ما باید به شناخت افلاک و موجودات مافوق آن معطوف شود؛ اینها حقایق موجودات اصلی هستند که معرفت آنها برای ما موجب کمال است. دقیقا همین حرفی که فیلسوف می‌گوید که معرفت حقایق موجودات با این توضیح که مادون فلک قمر (عالم کون و فساد) مد نظر آنها نبود، بلکه مافوق آن مد نظر است؛ اگر به زبان شرعی بخواهید ترجمه‌اش کنید معرفت خداوند، ملائکه، عوالم بعد از مرگ و معرفت اولیای الهی است. این دقیقا ترجمه معرفت حقایق موجودات است که فیلسوف می‌گوید. در مورد بقیه موجودات اگر ما به یک نحوی معرفت حاصل کردیم که حقایق موجودات بر او صادق بود موجب استکمال نفس است. اما اگر به آن نحوه نشد، نیست. در حد ضرورت باید به آن پرداخت و الاّ استکمال نفس انسان را به دنبال ندارد.

پس وقتی فلاسفه گفتند معرفت حقایق موجودات مقصود موجودات مافوق فلک قمر است؛ که به زبان امروزِ ما اولیای الهی از حیث باطن و از حیث ظاهر هستند. ویژگی‌های ظاهر جسمانی که اولیای کمل الهی دارند از جهاتی مثل جسم فلک است؛ معرفت این قبیل اشیاء و مافوق آن مد نظر است.

۲) نحوه معرفت به حقایق موجودات: و اما معرفتی که به حقایق موجودات تعلق می‌گیرد که غالب افراد وقتی می‌خواهند تصور کنند به ذهنشان می‌آید که مثلا حقیقت انسان را بشناسیم؛ به چه نحوه موجب استکمال است؟ بعداً در بحث‌های علم، صدور کثرت، بحث ماهیت و در مواضع مختلف از حیثیات مختلف به بحث مُثُل می‌رسیم؛ یک نظر که افلاطون از گذشته و خیلی از فلاسفه قبل از او داشتند و ملاصدرا نیز همین را تأکید می‌کند، (در مقابل ارسطو و اتباع او) این است که اصولا حقایق اشیاء (مثلا حقیقت انسان) یعنی عقل مجرد انسانی که واسطه افاضه افراد مادی اوست، معیت با همه آنها دارد و تمام این افراد مادی انسانی در حیطه وجود همان حقیقت‌اند، مثل صور ذهنی او هستند. پس اگر کسی می‌خواهد حقیقت انسان را بشناسد، شناخت حقیقت انسان متوقف بر شناخت علت مفیض و واسطه افاضه انسان است. واسطه افاضه هم آن رب النوع انسانی است که به زبان شرعی ملکی از ملائکه مقرب می‌شود. اگر کسی به این معنا حقیقت انسان را شناخت یعنی به استکمال نفسانی رسیده است. اما اگر در حد اعراض یا لوازم او را شناخت، لزوما به این معنا نیست که به استکمال رسیده باشد؛ تا چه رسد به اینکه بخواهد از حیث بدن، علایق، سلایق و قابلیت‌ها بشناسد؛ اینگونه شناخت‌ها که مثل شناخت بقیه موجودات مادی است! سخن ما در مورد انسان بود، در مورد هر موجود مادی دیگر نیز همینطور است؛ اگر شناخت آن لزوم داشته باشد، حقیقت اسب و گوسفند را بشناسید، اگر این شناخت لزومی دارد، یعنی عقل مجردی که واسطه افاضه آنها است را بشناسید.

این نکته‌ای که در مورد قید دوم وجود دارد که فلسفه استکمال نفس است به معرفت حقایق موجودات؛ پس موجوداتی که مد نظر است و معرفت آنها موجب استکمال است موجودات مافوق فلک قمر به تعبیر گذشتگان است؛ اگر به مادون آن توجه کردید، معرفت حقیقت آن به معنای مفیض و حقیقت اصلی آن، کمال است.

ج) معنای قید «علی ما هی علیها»:

اینکه گفتند «علی ما هی علیها»؛ یعنی در مقام تصور همانگونه که واقعا هست، در مقام تصدیق نیز بر سبیل برهانی بشناسیم. توضیحی که قبلاً در مورد حکمت و ملت مطرح شد مد نظر باشد که گاهی تصورات به نحو تشبیهات و تمثیلات است؛ و تصدیق آن هم به نحو اینکه ناشی از تقلید وهم، تکرر، تلقین و امثال اینها است و یا به نحو برهان است. چرا این شناخت به ما این استکمال را می‌دهد؟ چون اگر معنا و تصور این شیء مطابق واقع در نفس حاصل شد، بعد از قطع حجاب‌ها، آن صورت علمی ذهنی که ملکه شده است حقیقتی را به شخص نشان می‌دهد؛ در واقع یعنی شهود می‌کند. اگر کسی حقیقت انسان را شناخت یا به عبارت دیگر عقل مجردی که مفیض وجود افراد انسانی است به معنای واقعی تصورا در نفس انسان حاصل شد؛ مثل بقیه صور معقول که مطابق واقع باشد و در نفس انسان ملکه شده باشد، بعد از رفع حجاب‌ها، به معنای شهود همان چیزی است که از قبل برای او معلوم مفهومی بود. معلوم حصولی مفهومی برای این شخص معلوم حضوری و مشهود می‌شود. اما اینکه تصدیق اگر بر وجه برهانی باشد موجب کمال است؛ به این دلیل است که این تصدیق از لوازم و کارکردهای قوه عاقله است، برعکس تلقین‌ها، پذیرش‌ها و اذعان‌های روانی که کارکرد قوه واهمه است. قوه عاقله اگر تصدیق به حقیقتی دارد به این معناست که قطع و یقین به آن دارد. یعنی بصیرت او شدید است و قابل سلب نیست؛ چون علت آن وجود دارد. برهان و یقین چگونه برای انسان حاصل می‌شود؟ باید مقدمات آن باشد. تا این مقدمات به نحو یقینی برای انسان هست، حصول آن نتیجه هم ضروری است و قابل تخلف نیست. خودِ شخص هم بخواهد نمی‌تواند نفی کند. اگر این تصدیق در مرتبه قوه واهمه حاصل شد، کمال برای قوه واهمه است؛ اما کمال برای قوه عاقله نیست. پس هنوز هم ذات عاقله خالی است. اگر قوه واهمه قبول دارد، به سعادتی متناسب با قوه واهمه می‌رسد، نه اینکه محروم مطلق شده باشد. ولی سخن ما در سعادت قوه واهمه نبود؛ سخن در سعادت قوه عاقله و انسان بما هو انسان بود. انسان بما هو انسان چگونه به این شهود و سعادت برسد؟ باید در قوه عاقله این کمال باشد تا به شهود آن برسد. اگر در قوه واهمه است، واهمه به شهود و سعادت مناسب خود می‌رسد. اما‌ عاقله خالی است. لذا با این توضیحات معنای این تعریفی که اینجا از فلسفه داشتند واضح می‌شود؛ و لازم است آن قیودی که قبلا در مقدمات اشاره شد را در این مباحث مد نظر داشته باشیم.