نسبت فلسفه با عقاید، کلام و عرفان/مقدمات /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/مقدمات /نسبت فلسفه با عقاید، کلام و عرفان

سخن در مقدماتی بود که برای شروع بحث های فلسفی لازم است. یکی دیگر از چیزهایی که باید مشخص شود نسبت فلسفه با کلام، عرفان و عقاید است.

۱. چیستی عقاید:

عقاید را با کلام و فلسفه نباید اشتباه گرفت. عقاید باورهایی است که ما به سبب شدت اهتمام به آنها خود را به این اندیشه و باور گره زده و بسته ایم. باور محترم و مقدس، عقیده ما است. این عقیده ممکن است از راه تقلید صِرف به دست بیاید مثل خیلی از مؤمنین که صرفاً تقلیداً عقاید دینی را از آباء و اجداد یا بزرگان دینی می‌گیرند. ممکن است از راه استدلال به دست بیاید، این استدلال نیز ممکن است استدلال کلامی باشد، فلسفی باشد، از راه کشف و شهود باشد. غلط رایجی که بین عده زیادی وجود دارد این است که کلام را با عقاید یکی می‌پندارند در حالی که کلام یکی از دانش هایی است که از طریق آن می‌شود عقاید را کسب کرد؛ از راه فلسفه و عرفان هم می‌شود، تقلید هم می‌شود؛ ظواهر دینی و برداشت های عرفی از متون دینی نیز ممکن است راه کسب عقاید باشد. نتیجه و خروجی نهایی فلسفه مجموعه ای از عقاید ما می‌شود. کلام نیز همینطور است.

نسبت فلسفه با کلام:

الف) غلط مشهور در جمع بین فلسفه و کلام در حکمت متعالیه:

یکی از اغلاطی که در بین برخی رایج شده است این است که تصور می‌کنند ملاصدرا بین کلام و فلسفه و عرفان جمع کرده است و جریان های فکری اعتقادی که در اسلام وجود داشته است مثل کلام، فلسفه و عرفان در حکمت متعالیه جمع شده است. این از اغلاط محض است و مطلقا بهره‌ای از واقعیت ندارد. هرگز ملاصدرا نیامده بین کلام با فلسفه جمع کند. اصلا امکان جمع وجود ندارد. کاری که ایشان کرده است جمع بین دین با عقل، عرفان و شهود است، نه با کلام.

ب) وجه تمایز مسائل فلسفی با کلامی:

برای اینکه این سخن و نسبت فلسفه با کلام به طور کلی، چه در قالب حکمت متعالیه و چه در قالب مشاء یا اشراق معلوم شود، ما باید به تفاوت کلام با فلسفه توجه کنیم؛ با اینکه ممکن است برخی از موضوعات و مسائل مشترک باشد. مثلا مسئله وجود خداوند، معاد و ملائکه مسائل مشترک بین فلسفه و کلام است و هر دو بحث می‌کنند. اما چه چیزی بحث کلامی را از بحث فلسفی جدا می‌کند؟

۱) تمایز در مبادی: یکی از چیزهایی که موجب تمایز فلسفه با کلام می‌شود در نقطه شروع و مبادی است. مبادی فلسفه بدیهیات عقلی و یقینیات است. ولی اگر به تعبیر منطقی بخواهیم بیان کنیم مبادی کلام مشهورات است. ممکن است آنها خودشان این حرف را نگویند و بگویند ما می‌خواهیم استدلال عقلی بکنیم و از راه عقل مطلب را اثبات کنیم؛ ولی وقتی در کلمات متکلمین تتبع می‌کنیم، آنچه را که آنها عقل می‌نامند و آن نقطه شروعی که آغاز می‌کنند اموری است که جزو بدیهیات عقلی به معنای منطقی نیست. به معنای منطقی به این امور مشهورات می‌گویند. البته قسمتی از مشهورات نیز بدیهیات عقلی است. نه اینکه اینها قسیم یکدیگر باشند که بدیهیات را در مقابل مشهورات قرار بدهید.

حسن و قبح عقلی و شرعی: کلام در عالم اسلامی یا مربوط به اهل اعتزال و متکلمین متقدم امامیه است که به آنها عدلیه گفته می‌شود و یا مربوط به اشاعره است. آن نقطه‌ای که اشعری با معتزلی و متکلمین امامیه اختلاف داشت این بود که معتزله گفتند عقل ما فارغ از تعالیم شرعی می‌تواند مصالح و مفاسد و حسن و قبح حداقل بعضی اشیاء را بفهمد و ربطی به تعلیم شرع ندارد. مثلا ما همه به عنوان انسان بما هو انسان با صرف نظر از تعلیم شرع می‌فهمیم که ظلم کردن قبیح است، عدالت خوب است و باید ملتزم به او بود، یا سپاس گزاری از مُنعِم کار پسندیده ای است. ناسپاسی بد است. اگر شرع این امور را به ما یاد ندهد، هرکسی که انسان باشد می‌فهمد. اینها در اینجا حُسن و قُبح را که عقل مستقلا می‌فهمد می‌آوردند؛ پس ناچار بودند معنا کنند که این حُسن و قُبحی که عقل می‌فهمد و فهم عقل ربطی به تعلیم شرع ندارد به چه معناست. معنایی از حسن و قبح که بین آنها مشهور بود این بود که کار نیکو و حسن یعنی کاری که عقلای عالم فاعل او را شایسته ستایش می‌دانند و کار قبیح و ناپسند یعنی کاری که عقلای عالم فاعل او را شایسته سرزنش می‌دانند. مدح و ذم عقلا معنای حسن و قبحی است که بین متکلمین در گذشته معروف بود. البته ممکن است شخصی امروز طور دیگری معنا کند، مثلا مصلحت و مفسده؛ او باید دوباره مصلحت و مفسده را معنا کند که دقیقا مقصود از مصلحت و مفسده چیست؟ مثلا مصلحت به معنای کمال انسانی است؟ مفسده یعنی چیزی که موجب شقاوت است و کمال انسان نیست؟ یا اینکه فقط تغییر لفظ است و دوباره هنگام معنا کردن به معنای حسن و قبح برگشت می‌کند؟

وقتی که می‌خواهیم تفاوت فلسفه با کلام را بشناسیم و می‌گوییم نقطه شروع کلام به تعبیر متکلم حسن و قبح عقلی است، ولی در فلسفه نقطه شروع بدیهیات و یقینیات است باید به سابقه قدما و اوائل نگاه کنیم. اگر بعداً شخصی مکتب کلامی تأسیس کرد و نقطه شروع دیگری برای آن مکتب کلامی گذاشت،‌ آن هنگام باید بررسی کنیم و ببینیم نقطه شروعش چیست. ولی آن کسانی که ما به عنوان متکلمین معتزلی و امامیه صدر اول می‌شناسیم حرفشان همین بود. اهمیت این مسئله این است که یک عده امروز وقتی با مشکلات این نظریه مواجه شدند شروع می‌کنند به توجیهات و تأویلات خنک و توجیه بما لا یرضی صاحبه می‌کنند. حرفی که نظر خودش است را می‌گوید منظور متکلمین صدر اول بوده است. آن متکلمین قرن ها در کتاب هایشان منظورشان را واضح و دقیق گفته‌اند؛ آن وقت شخصی بعد از چند قرن می‌گوید منظور آنها این است. ما که نمی‌دانیم نیت آن متکلمین چیست، ما با آثار سر و کار داریم؛ در آثاری که این متکمین نسل اندر نسل نوشتند این بوده است. حالا شما نیت خوانی می‌کنید و از غیب خبر مي‌دهید که آنها این لفظ را گفتند و مقصودشان این معنایی بوده که ما می‌گوییم. اگر شما راهی به عالم غیب دارید خوشا به حالتان، اگر هم حرف جدیدی دارید و رویتان نمی‌شود به اسم خودتان بگویید و می‌خواهید به آن ها ببندید، این هم درست نیست. انسان باید شهامت داشته باشد و حرف خودش را بزند و بگوید مقصود من این است، سپس بررسی می‌کنیم تا ببینیم چه مقدار به صواب نزدیک است یا نه. غرض این است که امروزه یک عده اسم کلام می‌آورند و می‌خواهند خودشان را پشت نقاب متکلمین به عنوان یک جریانی که در طول تاریخ اسلام با فرقه های مختلف وجود داشته است مخفی کنند؛ ولی نظری که خود دارد را ابراز می‌کند و می‌گوید منظور آنها این بوده است. آنها خودشان گفتند منظورشان چه بوده است، نیاز به نیت خوانی ندارد. شما نیز حرف خودت را بزن که مقصود چیست.

اختلاف معتزله و اشاعره: آنچه که در تاریخ کلام معتزلی و صدر اول امامیه است در مقابل اشعری بود. اشاعره می‌گفتند حسن و قبح را شارع باید به ما یاد بدهد و ما نمی‌فهمیم؛ نه اینکه نمی‌فهمیم مثلاً عدل خوب یا بد است یا ظلم خوب یا بد است؛ او که نمی‌گفت این را نمی‌فهمیم. می‌گفت این فهم ما معلوم نیست درست باشد، انسان ها همینطور می‌فهمند، اما آيا این درست است و مرضی شارع است؟ خیر، خود شارع باید بگوید. اگر شارع بر خلاف فهم ما یک چیز دیگری بگوید، ما می‌گوییم همان حق است. ولو خلاف فهم ما باشد. معنای حسن و قبح شرعی این است که شارع هرچه انجام دهد حسن است و هرچه از آن اجتناب کند قبیح است. خود اشیاء در حد ذاتشان خصوصیتی ندارند که به خاطر آن خصوصیت متصف به حُسن یا قبح بشوند و سپس ما صرف نظر از تعلیم شرع کاشف از این خصوصیت باشیم. حرف اشعری این بود. در مقابل حرف معتزلی این بود که می‌گفت خود اشیاء ذاتاً به گونه ای است که یا حسن است و یا قبیح؛ شارع بگوید یا نگوید ما این را می‌فهمیم و بر شارع هم واجب است که چیزی خلاف این نگوید. یک آیین نامه هم کأنّه برای شارع می‌خواستند بنویسند که بر خدا واجب است اینطور عمل کند؛ واجب است به عدالت رفتار کند. البته اشعری نمی‌گفت خدا به ظلم رفتار می‌کند. چون بعضی تصور می‌کنند معتزلی و امامیه که معروف به عدلیه شدند به این خاطر بود که اشعری قائل به ظلم شارع شدند؛ آنها می‌گفتند اصلا حسن و قبح به معنایی که شما می‌گویید نیست. شارع هر کار بکند همان درست است؛ همان حق و حسن است.

حُسن و قبح با این تعریف که استحقاق مدح و ذم عقلا به فاعل این فعل تعلق بگیرد، معنای حسن و قبحی است که معتزله به عنوان مبنا برای بحث‌های کلامی خود داشتند. چون اشاعره از ابتدا گفتند عقل ما اصلا به این چیزها نمی‌کشد، عقل را بالکل تعطیل کردند؛‌ البته ممکن است فقط در حد اثبات صانع و معجزه پیامبر درِ محدودی باز کرده باشد و همین که خدا و پیغمبر اثبات شد، از این به بعد هر چه او گفت حسن است. به گونه‌ای شبیه برخی مخالفان فلسفه که امروزه به صراحت می‌گویند عقل قبل از اثبات شارع مستقل است، بعد از آن دیگر مستقل نیست. مثل اینکه استقلال و عدم استقلال عقل به دست اینهاست که تا خدا را اثبات کردید عقل از حجیت سقوط کند و بگوید من تمام شدم؛ حالا که خدا و پیغمبر آمد ما رفتیم. این حرف اشعری با حرف عده‌ای از مخالفان فلسفه که امروز هستند تقریبا نزدیک است. به این حرف اشعری کاری نداریم که از اساس حُسن و قبحی قائل نیست.

پایه‌های بحث کلامی از منظر معتزلی: معتزله که به عنوان نقطه شروع از حسن و قبح عقلی سخن می‌گفتند چند چیز را به عنوان آغاز بحث کلامی می‌آورند. مثلا لزوم عقلی دفع ضرر محتمل؛ اگر ما احتمال این را بدهیم که با خطری که با سعادت و شقاوت ابدی مرتبط است سر و کار داریم، عقل حکم می‌کند که بررسی کند. و یا لزوم شکر منعم؛ اگر کسی به شما نیکویی کرد عقل حکم می‌کند که سپاس گزاری کن. و امثال این امور را به عنوان نکته‌ها و پایه‌های آغاز بحث کلامی مطرح می‌کردند. اینکه گفتند سپاسگزاری از منعِم یا دفع ضرر محتمل کار عقلایی و نیکویی است، عقلایی بودن به همان معنایی است که عقلا آن را شایسته ستایش می‌دانند و مثلاً اگر کسی در مواجهه با ضرر احتمالی احتیاط و بررسی لازم را نکرد و سپس به مشکل افتاد، عقلا او را سرزنش می‌کنند و می‌گویند تقصیر خودت بود. این حسن و قبح به این معنا که به استحقاق مدح و ذم عقلا برگشت می‌کند پایه معرفتی مباحث کلامی شد.

اشکال عمده فلاسفه به حسن و قبح عقلی: پس اولین تفاوت بین کلام و فلسفه این شد که نقطه شروع متفاوت است. اشکال عمده و اساسی که فلاسفه به بحث حسن و قبح عقلی متکلم دارند این است که این امور یقینی نیست. نه اینکه هیچکدام یقینی نباشد و این مشهورات حتما باید غلط باشد. برخی از مشهورات همان بدیهیات است. اما متکلم اگر به اینها اخذ می‌کند نه به خاطر اینکه بدیهی عقلی است، به خاطر اینکه می‌گوید همه عقلا همینطوری می‌فهمند. یعنی به این اخذ می‌کند بما هو مشهورٌ، نه بما هو بدیهی و یقینی. «العلةُ تعمم و تخصص» وقتی مطلبی را بما هو مشهورٌ پذیرفتید به این معناست که حجیت را به شهرت می‌دهید. حرف فیلسوف این است که آیا شهرت بما هی شهرة می‌تواند ملاک شناخت حقیقت باشد؟ چه بسا شهرت هایی که مُعارض دارند. مگر آراء مشهور بین همه عقلای عالم اتفاقی است؟ بسیاری از عقلای عالم از گوشت حیوانات استفاده نمی‌کنند و این را در غایت قبح می‌دانند که کسی از گوشت حیوان بخورد، در مقابل خیلی از عقلای عالم از گوشت حیوانات می‌خورند. دو قضیه مشهور است. عده‌ای از عقلای عالم که جزو بُله و مجانین متعارف نیستند، می‌گویند هر عملی که موجب ضرر به دیگری نشود مجاز است؛ طرف دیگر می‌گوید اگر خارج از روابط خانوادگی باشد بی عفتی است؛ این دو طرف از بیماران روانی هم نیستند، برخی ژست فلسفه هم می‌گیرند و برای حرف‌های خود مبانی فلسفی درست می‌کنند؛ در این امور چه باید بکنیم؟ اشکال فیلسوف این است که آنچه که شما به عنوان ملاک و مبنا می‌گیرید و سپس می‌گویید عقلا اینطور می‌فهمند و به دلیل همین فهم، فاعل آن را ستایش یا سرزنش می‌کنند؛ چون این فهم عرفی و عقلایی معارض و احتمال خلاف دارد، پس ما نمی‌توانیم به یقین برسیم. یقین وقتی است که احتمال خلاف نباشد. در بدیهیات احتمال خلاف وجود ندارد، اگر کسی زباناً خلاف بدیهی را ادعا کند خودش خودش را نقض می‌کند. مثل همان سخنی که همیشه در ابتدای بحث های فلسفی اشاره می‌شود که مثلا سوفسطایی که می‌گفت واقعیتی نیست یا قابل شناخت نیست، خود این سخن در واقع یعنی اینکه واقعیت این است که واقعیتی نیست؛ یا واقعیت این است که اینطور شناختم که واقعیت قابل شناخت نیست. یعنی خودش ناقض خودش است. برای همین می‌گوییم احتمال خلاف ندارد. ولی در آراء مشهوری که غیر از امثال این بدیهیات باشد که عقلای عالم می‌فهمند همیشه احتمال خلاف هست. عقل از احتمال خلاف آنها در وهله اول مشکلی نمی‌بیند. وقتی می‌گویید عدالت خوب است و همه می‌فهمند عدالت خوب است، آيا خدا نمی‌تواند ظالم باشد؟ چه اشکالی پیش می‌آید که خدا ظلم کند؟ عقل در این استحاله‌ای نمی‌یابد. اما معنا ندارد که خدا اجتماع نقیضین را خلق کند، خدا واقعیت را خلق نکند. نمی‌توان احتمال خلاف این را تصور کرد. بدیهی آن است که اصلا خلاف آن قابل تصور نیست و اگر کسی ادعا کرد خود همان ادعا نقض خودش است. پس اشکال عمده در نقطه شروع بر متکلم این است که این قضایا یقین آور نیستند و ما در مباحث معرفتی و اعتقادات باید بر اساس یقین پیش برویم به طوری که احتمال خلاف نباشد.

سرّ اصرار فلاسفه بر حصول یقین: البته ممکن است عده‌ای بگویند حصول یقین به این معنا لازم نیست؛ اطمینان هم پیدا شود خوب است. این حرفی است که بین جمع زیادی از متکلمین مسیحی بوده است، بین مسلمانان نیز هست، امروزه هم وجود دارد. یک عده ممکن است رنگ و لعاب فلسفی به خودشان مالیده باشند و همین حرف‌ها را بر اساس حساب احتمالات گفته باشند. آنچه حرف فیلسوف است این است که ما در مباحث اعتقادی باید یقین داشته باشیم به این معنا که احتمال خلاف نداشته باشد. اگر احتمال خلاف داشت ولو احتمال خلافی که بسیار بسیار بعید است و عقلا بما هم عقلا به آن اعتنا نمی‌کنند، از نظر فلسفی ارزشمند نیست. اما چرا فیلسوف اصرار بر یقین به این معنا دارد؟‌ با این حساب کار یک مقدار سخت هم می‌شود. سرّ اینکه فلاسفه اصرار بر حصول یقین و نفی مطلق احتمال خلاف دارند به کمال نفس برمی‌گردد. به هر میزان که اعتقادات انسان به یقین نزدیکتر باشد کمال نفسانی او اشتداد پیدا کرده و زوال‌ناپذیر می‌شود. به لحاظ تعالیم دینی گفته شده که یکی از دعاهایی که همیشه باید مدنظر انسان باشد این است که با توحید از دنیا برود. از سوء عاقبت به خدا پناه ببریم و دعا کنیم خدا ما را عاقبت به خیر کند. چرا این مقدار اصرار بر این است؟ کسی که عمری موحد بوده است مگر می‌شود که آخر عمر مشرک بشود و موحد از دنیا نرود؟ بله می‌شود. برای اینکه توحید در اکثر انسان‌ها، توحید یقینی نیست. این یقین از کجا می‌آید؟ یقین عقلی حالت یا ملکه‌ای است در انسان که تا علت آن نباشد معلول حاصل نمی‌شود. یقین عقلی وقتی می‌آید که علتش باشد. اگر خود آن علت یقینی بود نتیجه آن نیز یقینی است؛ اگر خودِ علت یقینی معلول مجموعه‌ای از استدلال‌ها و یقین‌های دیگر بود، این زنجیره همینطور هست تا به بدیهیات عقلی می‌رسد که قابل تشکیک نیست. فیلسوف می‌گوید ما در اعتقاد از این بدیهی عقلی شروع کنیم که یقینی مطلق است، بر اساس آن همینطور استدلال کنیم تا به مباحث پیچیده اعتقادی برسیم. چون این سیر یک سیر یقینی است، آخرین مرحله هم یک اعتقاد یقینی است. پس این سیر به ما یقینی می‌دهد که قابل زوال نیست. این یقین در صورتی زائل می‌شود که علت آن را بر دارید، علت هم که دوباره خودش یقینی است، او را بخواهید سلب کنید باید علت قبلی را بردارید، آن علت نیز خودش یقینی است و معلول علت سابقی است که آن نیز یقینی است، نهایتاً به بدیهیات برگشت می‌کند؛ پس قابل زوال نیست. اولا یقین عقلی قابل زوال نیست و ثانیا این یقین چون یا عین وجود انسان شد بنابر اتحاد عالم و معلوم، یا لازم لا ینفک شد بنابر تفاوت مبانی، آن چیزی است که موجب کمال اخروی و شهود است که آن را در بحث گذشته توضیح دادیم. علت اینکه در فلسفه تأکید بر این است که باید یقینی باشد به خاطر خود انسان و کمال انسان است که هم سلب نشود و هم شهود این حقایق در آخرت، شهود عالی تام باشد. حالا اگر این یقین عقلی نبود و احتمال خلاف داشت، اولین ضرر آن این است که شخصی که قرار بود کمال وجودی‌اش با این یقین عین وجود او یا لازمه وجود او بشود و این کمال و سعادت برای او حاصل شود نقص دارد. پس کمال او ناقص است، حتی اگر سلب نشود ناقص است. علاوه بر اینکه اصلا یقین عقلی برای او وجود ندارد.

تفاوت یقین روانی و یقین عقلی: بعضی ممکن است یقین روانی را که حاصل قوه وهم است با یقین عقلی اشتباه بگیرند. شما از کثیری از مؤمنین در ادیان مختلف سوال کنید که آیا به دین خود یقین داری؟ می‌گوید بله قطع دارم. اما توجه ندارد که این قطع، قطع حاصل از قوه واهمه است. قوه واهمه بر اساس تکرار و تلقین و انس گرفتن و امثال این امور (نه لزوما بر اساس استدلال) به یقین می‌رسد. ولی یقین وهمی، یقینی است که با شک قابل جمع است. این از عجایب قوه واهمه است. همانطور که عدم خود را در عین وجود خود با هم جمع می‌کند و در عدم برای خودش یک چیزی تصور می‌کند که اگر من خلق نمی‌شدم راحت‌تر بودم؛ یعنی در عین عدم وجود خود را می‌پندارد، در عین یقین می‌تواند شک داشته باشد. بر خلاف یقین عقلی که اصلا با شک قابل اجتماع نیست. یک عده‌ای وقتی که حرف از یقین می‌شود فرق یقین وهمی را با یقین عقلی توجه نمی‌کنند. یقین وهمی در عین اینکه یقین است می‌تواند مشکوک نیز باشد. آیا بین انسان‌ها چیزی یقینی تر از مرگ وجود دارد؟ همه به حسب تجربه می‌دانند که می‌میرند. اجدادشان و نزدیکانشان مُردند، آنها نیز مي‌میرند. ولی مع ذلک هنوز آدم‌ها می‌گویند نمی‌شود یک کاری کرد عمر جاویدان پیدا کنیم. قدیم می‌گفتند اکسیری پیدا کنیم، امروزه چون انسان را در مغز و سلول‌های عصبی خلاصه کردند می‌گویند اطلاعات این را منتقل کنیم به یک دستگاهی. چگونه می‌شود که یقین به مُردن هست و هر روز یکی پس از دیگری افراد می‌میرند، اما دوباره می‌گویند احتمالش هست که یک کاری کرد. به این معنا یقین وهمی و قطع روانشناختی با احتمال خلاف جمع می‌شود، لذا قابل سلب است. البته سلب آن بستگی به خصوصیات و اعمال و خُلقیات در هنگام قبض روح دارد. این یک بحث دیگری است. غرض اینکه سرّ اصرار حکما بر اینکه باید عقاید را بر اساس یقین عقلی بنا کنیم به خاطر کمال خودِ انسان است.

مشقت در کسب یقین عقلی: اینکه عده‌ای تصورشان این است که این قابل کسب نیست و نمی‌شود و امثال این‌ سخنان، حرف بیخودی است. قابل کسب است. انسان می‌تواند ثرومتمند شود یا نه؟ آیا نمی‌شود آدم به دنبال یک راهی برود و تلاش بکند و ثروتمند شود؟ چرا می‌شود. ولی آیا همه این‌ کسانی که رفتند حتما موفق می‌شوند؟ نه، همه نمی‌شوند. پس چون همه نمی‌شوند بالکل بیخیال شویم؟ این حرف منطقی نیست. این استدلال نشد که چون کسب یقین عقلی سخت است به جای آن جایگزین بگذاریم. یک وقت شما می‌خواهید بگویید خداوند به انسان‌ها لطف کرده است و رحمت خود را توسعه داده است، اگر کسی یقین عقلی کسب نکرد، اینطور نیست که چون از راه عقل نرفته است پس اعتقادات او بی‌ارزش مطلق باشد و چون دنبال تحقیق عقلی نرفته است اهل عذاب است. قطعا این سخن صحیح است. اما یک وقت شما بر اساس انسان شناسی می‌خواهید تعیین کنید که کمال و سعادت حقیقی انسان در چیست. اگر بحث تعیین سعادت است باید التزام به این داشته باشید که سعادت مطلق در یقین مطلق است. ولی به این معنا نیست که اگر کسی به یقین مطلق عقلی نرسید مطلقاً از سعادت محروم شده است؛ نه محروم نشده است. آن کسانی که به شقاوت محض دچار شوند و خلود در جهنم داشته باشند خیلی کم هستند. غالب انسان‌ها بالاخره اهل نجات‌اند. ولی این مطلب نباید موجب شود که پس سعادت مطلق و نجات مطلق با مراتب نازله فرقی نکرد. شما به عنوان یک معلم فلسفه باید راه و مطلب درست را بیان کنید. نه اینکه چون عده زیادی به آن نمی‌رسند، پس برای آن بدیل بگذاریم و بگوییم اگر از راه دیگر هم رفتی به همان کمالی می‌رسی که از راه یقین رسیدی. این غلط است؛ این دو با یکدیگر تفاوت دارند.

در تفاوت فلسفه و کلام مهم‌ترین مسئله همین است؛ سپس در استدلال‌های بعدی نیز ادامه پیدا می‌کند. یعنی همیشه متکلم ممکن است در خیلی از استدلال‌های خود از مشهوراتی استفاده کند که اینها از نظر فیلسوف قابل استناد نیست. یعنی فقط در نقطه اول نیست که اینها از مشهور استفاده می‌کنند، در جاهای دیگر نیز ممکن است این کار بشود.

۲) تمایز در غایت: نکته و تفاوت دیگری که ممکن است متکلمی این را نپذیرد و ما نیز به ضرس قاطع نمی‌توانیم ادعا کنیم که همه متکلمین حتما همینطور بودند در باب غایت است که معروف است گفتند غایت متکلم اسکات خصم است. او می‌خواهد خصم خود را ساکت کند، اگر خصمی نداشت باید چه کند؟ اگر هیچ اشکال و شبهه ای نبود قاعدتا مشتری ندارد. غایت فیلسوف اسکات خصم نیست؛ اصلا ممکن است خصم قانع نشود، اولین غایت خودِ فیلسوف است. در فلسفه غایت کمال نفس است. یعنی من این امور و اعتقادات کذایی را اگر از راه عقل و بدیهیات عقلی کسب کردم اولاً خودم کامل می‌شوم. اگر خصمی پیدا شد و اشکال کرد جوابش را می‌دهم. قابلی پیدا شد که مستعد بود، به او یاد می‌دهم. اینها غایت های فرعی است؛ غایت اصلی در اینجا کمال نفس است. متکلم از این حرف‌ها نمی‌زند که غایت کلام کمال نفس است.

اینکه اشاره کردیم این سخن معروف شده است به این دلیل بود که ممکن است یک متکلمی بگوید من غایتم به کمال رساندن خودم و دیگران است با دانستن اعتقادات؛ لذا نمی‌شود اینجا حکم عمومی کرد که همه متکلمین قطعا سخنشان این بوده است. ولی قطعا سخن فیلسوف این است که غایت برای من در حکمت، کمال نفسانی خودم است. غایات بالتبع هم البته هست.

۳) تفاوت در روش: به دنبال نکته‌ای که در مورد مواد استدلال‌های کلامی گفته شد، تفاوت روش هم معلوم می‌شود که البته ممکن است این تفاوت روش را خود متکلم نپسندد؛ همانطور که در مورد عقل، متکلم این تمایزی که ما بین عقل فلسفی و عقل کلامی می‌گذاریم را نمی‌پذیرد، ولی ما بر اساس تتبع موارد استعمالی که آنها اسمش را عقل گذاشتند، می‌فهمیم که آنها به احکام و مشهورات بین عقلا عقل می‌گویند؛ اینجا نیز همینطور است. روش کلامی روش جدلی است؛ ولی روش فلسفی روش برهانی است. ما این مطلب را به این عنوان اشاره کردیم؛ چون شما در ماده استدلال از اموری استفاده می‌کنید که بعضی جزء بدیهیات عقلی است، ولی بعضی هم چیزهایی است که ما به آن بدیهی عقلی نمی‌گوییم. ما به استدلالی که از این امور اخیر استفاده می‌کند جدل می‌گوییم. پس روش کلام روش جدلی است. ما به آن استدلال هایی که ماده آن از یقینیات است یا به آن ها بر می‌گردد برهان می‌گوییم. پس روش فلسفی برهان است. این بر اساس آن توضیحی است که در مورد مقدمات و نقطه شروع اشاره کردیم که از مشهورات استفاده می‌کنند. و الاّ خود متکلم نمی‌گوید روش من روش جدلی است و نمی‌پسندد که به او اینطور بگویید. ولی بر اساس اصطلاحاتی که در منطق وجود دارد نتیجه همین می‌شود.

نسبت فلسفه با عرفان:

الف) نسبت فلسفه با عرفان عملی: اگر مقصود از عرفان شهودها و نحوه‌ای ادراکات حضوری باشد، باید گفت اینها هیچ نسبتی ندارند. چون یکی سنخ علم مفهومی است، یکی علم حضوری است. حداکثر چیزی که می‌شود گفت این است که اگر این علم مفهومی واقعا علم و مطابق واقع باشد، شهود و علم حضوری نیز واقعا کشف و شهود واقع و رحمانی باشد و مداخلات نفسانی خودِ شخص یا ابالسه تصرف در او نکرده باشند، با یکدیگر انطباق دارند. چون هر دو به واقعیت تعلق گرفته است. اگر هر دو صحیح باشد نسبتشان نسبت انطباق است. علم حضوری با علم حصولی تطبیق می‌کند.

ب) نسبت فلسفه با عرفان نظری: اگر مقصود از عرفان، عرفان نظری مصطلح باشد؛ در واقع عرفان نظری مجموعه ای از علوم حصولی است که به نظر عارف می‌خواهد از شهودات او حکایت کند؛‌ یا از شهودات خودش اگر خودش ادعا می‌کند که من چنین شهودی داشتم؛ مثلا ابن عربی ادعا می‌کند که من شهود کردم و از شهود خود به این الفاظ خبر می‌دهد؛ یا شخص دیگری شهود کرده است و دیگری از شهود او خبر می‌دهد. به محض اینکه سر و کار انسان با علم حصولی افتاد، برای اثبات مطابقت علم حصولی با واقع ملاک‌هایی وجود دارد، ملاک فلسفه معلوم است. از بدیهیات شروع می‌کنیم، روشمان هم برهان است. کلام معلوم است، از مشهورات و حسن و قبح عقلی شروع می‌کند با روش خودش. بعضی از عرفا التزامی به این ندارند که مبادی و مبانی و روش آن علم را برای خودشان بیان کنند؛ بعضی نیز خواستند تبیین کنند، مقدمات گفتند،‌ مبانی تبیین کردند، معیار هایی برای صحت و سُقم مدعیات گفتند. به آن نحوه که ما در کلام و خصوصا فلسفه، روشمند و با مقدمات و ترتیب عادت داریم که مثل یک بحث ریاضی از موضعی شروع کنیم و همینطور قدم به قدم پیش برویم، در عرفان اینطور نیست. چون در واقع آنچه که عرفا گفته‌اند حداقل به ادعای خود آنها قرار است که بیانگر شهودات و مکاشفات باشد؛ نظم و منطق و ترتیبی که در کشف و شهود است با آنچه که ما در علوم حصولی داریم کاملا متفاوت است. از باب تشبیه مثل یک خواب است، در بیداری اگر کسی بخواهد به مکانی برود قبل از رفتن حساب می‌کند، چرا بروم، چه طور بروم، کِی بروم،‌ بر اساس ضابطه‌ای مسیر و زمان و مکان را انتخاب می‌کند. ولی انسان در خواب دفعتا می‌بیند که در حالی بود،‌ سپس در حال دیگری است؛ نمی‌توان ربط منطقی بین اینها پیدا کرد مثل آنچه که در بیداری است. نسبت فلسفه با عرفان به گونه‌ای شبیه به این مطلب است. البته اینکه کسی در خواب از یک چیزی به چیز دیگری منتقل شد، در باطن و نفس الأمر علتی دارد؛ به طور عادی متوجه نمی‌شود که چرا این خواب را دید؛ ولی به این معنا نیست که هیچ منطق و علتی پشتش نبوده است.

در عرفان نیز وقتی که قرار شد علم حصولی حکایتگر از شهود عارف باشد، منطق خاص خود را دارد، ولی فرق می‌کند با آنچه که شما در فلسفه متعارف دارید. ممکن است کسی بتواند یا تلاش کرده باشد که برخی از مسائل و مدعیات عرفانی را به زبان فلسفی تقریر، تنظیم،‌ مقدمه چینی و استدلال کند؛ او در حقیقت کار فلسفی می‌کند. قاعدتا اینطور است که اگر این فلسفه حقیقتا علم مطابق واقع باشد، جهانبینی عرفانی در مقام علم حصولی و شرح شهودات عارف نیز اگر واقعا شهود عارف صحیح بود و شارح و گزارشگر نیز در مقام گزارش درست گزارش داد نباید با هم تعارض داشته باشند؛ چون هر دو ناظر به حقیقت واحدند؛ اگر در جایی اختلاف پیدا شد غیر از آنهایی که مربوط به اختلاف تعبیر و اختلافات اصطلاحی است، بالاخره یکی از این دو اشکال دارد. پس در تفاوت فلسفه با عرفان باید دید که مقصود از عرفان چیست، تا بعد وجوه تفاوت را بیان کنیم.