غایت فلسفه ۳/مقدمات /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/مقدمات /غایت فلسفه ۳

۱. اثبات غایت فلسفه:

در اثبات غایت بالذات حکمت، مقدماتی را مطرح کردیم.

الف) ادامه مقدمات:

۱۲) شناخت کمال و اتحاد کمال با ذات: مقدمه دوازدهم در مورد شناخت کمال است. هر شیئی خیر و کمالی دارد؛ بسته به اینکه نحوه وجود او چگونه باشد، خیر و کمال او متفاوت است. اولاً کمال را باید بشناسیم؛ اصلاً کمال یعنی چه؟ مقصودمان چیست؟ اگر چیزی که شایستگی برای شیئی دارد به آن نحوی که برازنده اوست حاصل شد، می‌گویند این کمال آن شیء است؛ «حصولُ ما ینبغی لِما ینبغی». پس مقصود از کمال آن چیزی است که شایستگی برای شیء دارد و اگر شایستگی دارد یعنی خیر و مصلحت اوست.

این کمال برای شیء وقتی کمال آن به حساب می‌آید که به نحو اتحاد با آن شیء و متحد با او بشود. اگر از حریم ذات آن شیء خارج بود، دیگر کمال این ذات نیست؛ باید نسبتی به نحو اتحاد با ذات داشته باشد. البته آن کسی که حرکت جوهری را منکر است، نمی‌تواند کمال را در حیطه ذات تعریف کند، باید در حیطه عرض لازم بیاورد. البته حتی بنا بر مبنای مشهور مقصود و مطلوبی که در صدد اثبات آن هستیم اثبات خواهد شد، ولی نحوه و مرتبه کمالی که اثبات می‌شود چیزی خارج از حریم ذات است، اما مثل عرض لازم می‌شود. لذا در اصل ادعایی که مطرح شد استثناء و نقضی نخواهد بود الاّ اینکه بنا بر مبنای ملاصدرا این کمال شدیدتر و در حد ذات می‌شود، بنا بر مشهور ضعیف‌تر خواهد بود. در نهایت غرض این است که کمال هر شیء حصول چیزی است که برای آن شایستگی دارد و این نیز در وجه صحیح باید به نحو اتحاد با شیء باشد. اگر متحد الوجود با این کمال شد، این می‌شود استکمال ذاتی و حقیقت کمالی که برای شیء حاصل شده است.

۱۳) استکمال نفس انسانی در حرکت جوهری: مقدمه سیزدهم اینکه نفس انسان در ابتدا خالی از کمالات انسانی است. اگر او را جسمانیة الحدوث در نظر بگیریم، برای ما ثابت شد که در اولین مرتبه حتی از کمالات حیوانی نیز خالی است، اصلاً هیچگونه کمال صوری ندارد. البته فعلاً خیلی برای ما مهم نیست که در مرتبه اول چگونه است. قطعاً در مراتب اولیه از کمال انسانی خالی است. اینکه نحوه‌های دیگر دارد یا ندارد فعلاً مورد بحث نیست. اما این موجودِ فاقدِ کمال انسانی، قابلیت استیفای کمال انسانی دارد. پس تفاوت این موجود با آن حیوان یا گیاه دیگر این است که این قابلیت در آنها نیست، اما برای انسان قابلیت و شأنیت تکامل هست. و این انسان چون متحرک به حرکت جوهری است، پس هر کمالی که برای او حاصل می‌شود در واقع یعنی با او متحد می‌شود، جوهره ذات او در مقام استکمال است. البته اگر ما حرکت جوهری یا جسمانیة الحدوث بودن و امثال این نظرات را نپذیرفتیم، این کمالات حاصله به جای اینکه عین ذات باشد، عرض لازم ذات و از امور لاینفک می‌شود.

۱۴) کمال قوه عاقله: در یکی از مقدمات قبلی اشاره شد که انسان مرکب القوی است و شئون مختلف دارد. هر کدام از این مراتب نیز کمال خاص خود دارند. انسانیت انسان و قوه عاقله، کمالش به حصول چیزی است که برای او شایستگی دارد، به عبارت دیگر حصول ما ینبغی است. چه چیزی برای عاقله کمال به حساب می‌آید؟ رسیدن به معقولات و عقلِ کامل شدن کمال عاقله است و الاّ حصول محسوسات یا متخیلات کمال برای مرتبه حسی یا خیالی انسان است، اما کمال برای انسانیت انسان و قوه عاقله نیست. کمال عاقله در عقل بالفعل شدن است. عقل بالفعل شدن یعنی نحوه وجود او اینچنین بشود و رسیدن این نحوه وجود به این مرتبه مثل سایر درجات و مراتب وجود مقول به تشکیک است. با حرکت و استکمال ذاتی باید به این مرتبه برسد، اما رسیدن او به این مرتبه تشکیکی است. نکته‌ای که در مورد فرق علم حضوری و حصولی مطرح شد نیز مدنظر باشد که در واقع در آنجا نیز تفاوت به شدت و ضعف است. تفاوت به شدت و ضعف در علم حضوری و حصولی در واقع تفاوت نحوه وجودِ این عالم به علم حضوری و حصولی است. به هر میزان که مرتبه وجود قوه عاقله استکمال و اشتداد پیدا کرد، به این معناست که حضورش شدیدتر شده است و به هر میزان که ضعیف‌تر باشد به همین نسبت حضور او ضعف پیدا کرده است. ولی اصل مطلب این است که کمال قوه عاقله که فصل حقیقی انسان است و انسانیت انسان نیز به اوست، در رسیدن به مرتبه عقل بالفعل است؛ نه در فعلیت یافتن کمالات قوه‌های دیگر انسان. آنها به جای خود کمال قوه‌های مادون هستند، اما کمال انسان بما هو انسان نیستند.

۱۵) شناخت خصوصیات نفس انسانی: نفس (در هر مرتبه که باشد) در واقع معلول عقل مجرد است. به حسب نحوه صدور کثرت نحوه آفرینش ترتیب دارد و از جمله آفرینش انسان نیز از مجرای عقل اخیر ظاهر می‌شود. اما اینکه مقصود از عقل اخیر، عقل طولی باشد کما علیه المشاء یا عقل عرضی و مُثُل باشد، در حال حاضر ربطی به بحث ما پیدا نمی‌کند. هر کدام که باشد بالاخره نتیجه‌ یکی خواهد بود که نسبت انسان و این نفس انسانی به عقل همان نسبت فاعل مفیض و معلول مفاض است. ولی این معلول مفاض و این نفس به حکم مرکب القوی بودن و دارای مراتب بودن متفاوت است با بقیه معلول‌هایی که آنها نیز از ناحیه عقل ایجاد شده‌اند. تمام موجودات در عالم طبیعت از ناحیه عقل مجرد ایجاد شده‌اند ولی نحوه‌هایشان متفاوت است.

مقام اجمال و بساطت و تعلق نفس به ماده: در خصوص انسان باید گفت که انسان یک مرتبه اعلای نفس دارد که مقام بسیط اوست که این مطلب را در بعضی مقدمات دیگر نیز اشاره کردیم، و یک مرتبه تفصیل دارد که مرتبه نازل‌تر وجود اوست. تفاوتی ندارد که این تفصیل مقام عقل تفصیلی باشد یا اینکه مقام موهومات و متخیلات و محسوسات مفصل باشد. علاوه بر این خصوصیت، نفس انسان که این مقام اجمال و تفصیل را دارد، یک نحوه تعلقی به ماده نیز دارد که اینگونه تعلق در مجردات دیگر نیست. در اینجا نیز تفاوتی نمی‌کند که ما نفس را روحانیة الحدوث یا جسمانیة الحدوث بدانیم. در ابتدای وجود انسان هر کسی هر نظری می‌خواهد داشته باشد، بعد از رسیدن به مرتبه تجرد، این مسئله بین همه متفق علیه می‌شود (چه ملاصدرا باشد و چه دیگران) که نفس انسان یک نحوه تعلقی به بدن عنصری مادی‌ خود دارد، اما این بدن عنصری بما هو مادةٌ و عنصر داخل حقیقت انسان نیست؛ برخلاف بعضی سوء برداشت‌ها از کلام ملاصدرا که گمان می‌کنند بدن عنصری را مرتبه نازله نفس می‌داند، این از اغلاط است. هرگز ملاصدرا چنین نظری نداشته است و اتفاقاً تصریح به خلاف آن دارد. ولی سوءبرداشت شده است. فعلا بحث ما ربطی به این ندارد. به هر صورت اگر جسمانیة الحدوث باشد او ابتدا ماده است ولی بعد از رسیدن به تجرد، تعلق به این عنصر و این جسم عنصری دارد. اگر از ابتدا روحانیة الحدوث باشد که از همان اول این تعلق را دارد و اصلاً ماده در حقیقت ذات او داخل نبوده است. پس در این سخن ما و نتیجه‌ای که در صدد اثبات آن هستیم تفاوتی نیست. در هر دو مبنا نفس به بدن عنصری تعلق دارد و مدبر بدن عنصری است. او در نظام تکوین اینگونه آفریده شده است.

توجه نفس به جسم عنصری: علاوه بر تعلق تدبیری که به این جسم عنصری دارد، یک ویژگی سوم نیز وجود دارد که غیر از این تعلق است و آن توجه نفس مجرد به این جسم عنصری است. چرا نفس در این جسم عنصری تصرف می‌کند و او را تدبیر می‌کند، اما در جسم عنصری دیگر تدبیر نمی‌کند؟ چون او این جسم را به عنوان متعلَّق و بدن خود می‌شناسد. پس نحوه ای علم و توجه و التفات است؛ اعم از اینکه این توجه مورد توجه ثانوی باشد یا نباشد. یعنی نفس بدن خود را می‌شناسد، از این تعبیر به توجه کردیم، اما اینکه به علم خود التفات نیز داشته باشد یا نداشته باشد (که غالب افراد اینگونه هستند) اکنون مورد بحث نیست. بالاخره معلوم است که اگر نفس که یک موجود مجرد است بدن خود را نشناسد که معنا نمی‌دهد در او تصرف کند و او را تدبیر کند. نفس باید بشناسد تا تدبیر کند. شرط تدبیر و تصرف در بدن شناخت بدن است. اما شرط تصرف این نیست که توجه و التفات به این شناخت داشته باشد. مثل اینکه شما وقتی می‌خواهید قدم بزنید و راه می‌روید، لازم نیست در هر قدم زدن یک اراده تفصیلی و توجه خیالی تفصیلی به قدم‌هایتان داشته باشید؛ یا وقتی به زبانی صحبت می‌کنید که ملکه تکلم به آن زبان را دارید، لازم نیست برای هر لغت یک اراده جدا و یک توجه جدا داشته باشید. اتفاقاً اگر اینگونه شد نمی‌توانید سلیس صحبت کنید. اگر بخواهید به زبانی که ملکه‌ آن را ندارید صحبت کنید، لازم است که مقطَّع و کلمه به کلمه و با توجه تفصیلی و اراده تفصیلی صحبت کنید که چه کلمه‌ای را بگویم. ولی وقتی ملکه‌ هست همان‌طور کلمات می‌آیند. پس توجه به این توجه لازم نیست. اینجا نیز همینگونه است؛ نفس بدن خود را می‌شناسد، توجه به بدن خود دارد، ولی اینکه توجه به این توجه هست یا نیست، حرف دیگری است.

بنابراین سه عنوان را از اصل ذات نفس جدا کنیم؛ اصل ذات نفس مقام وحدت و بساطت است که تمام کمالات مادون باید به نحو بسیط در این مقام اجمال ثبوت داشته باشد. نفس یک مقام تفصیل دارد؛ تفصیل صور علمی یا تفصیل قوا که اینها مقام تفصیل نفس است. نفسی که این دو مقام اجمال و تفصیل را دارد، تعلق تدبیری به بدن عنصری دارد. یکی از آن تفصیلات نیز توجهی است که به بدن خود دارد. پس توجه به بدن، تعلق به بدن عنصری و مقام تفصیل که این سه عنوان به سه امری اشاره می‌کنند که غیر از اصل ذات بسیط نفس است. همه اینها در واقع با مراتب خود مفاض از ناحیه عقل مجرد در سلسله طولی است.

۱۶) اشراق عقل فعال بر دو مقام نفس: از جمله کمالاتی که در دو مقام به نفس انسان افاضه شده است بر اساس قابلیت و استعداد، حقایق معقول است. خودِ نفس معلول، اشراق و پرتو عقل فعال است. اگر قابلیت و استعداد داشت از ناحیه عقل فعال کمالات معقول نیز به او افاضه می‌شود. اما این افاضه دو مرتبه دارد؛ اول به مرتبه ذات بسیط، به این معنا که ذات بسیط باید جنبش و استکمال ذاتی به مرتبه بالاتر پیدا کند. سپس نتیجه این جنبش ذاتی این است که از مجرای همین مرتبه بسیط، صور معقول ظهور تفصیلی در مرتبه نازل‌تر نیز دارد و توجه تفصیلی به اینها دارد. همانگونه که اصل ذات نفس اشراق و پرتوی از ناحیه عقل است، از مجرای همین اشراق، عقل تفصیلی و صور تفصیلی اشراقات نازل‌تر عقل به حساب می‌آیند، سایر مراتب نازله دیگر هم که باشد همینگونه است. پس هر دو مقام اشراقات عقل است؛ هم آن مقام عقل بسیط که مقام وحدت نفس است و همچنین مقام کثرت نفس.

دو نحوه ملاحظه وجود معلول: هر معلولی را که در نظر بگیرید، می‌توانید او را از دو منظر و دو اعتبار ملاحظه کنید و دو اسم مختلف دارد. در متن واقعیت ذات علت الهی و معلول و صادر اول که به آن عقل اول گفته می‌شود وجود دارند. گاهی گفته می‌شود خداوند عقل اول را ایجاد کرده است، وجود عقل اول مفاض از ناحیه حق‌تعالی است. آیا بین ایجاد الهی و وجود عقل اول تفاوتی است؟ بستگی دارد شما از چه منظر نگاه کنید و این ایجاد را چگونه معنا کنید. اگر ایجاد به فاعل مستند شد عین ذات فاعل است. اگر ایجاد به قابل نسبت داده شد وجود همین قابل است. نه اینکه خداوند که ایجاد می‌کند، یک چیزی غیر از ذات خدا به نام ایجاد داریم، سپس نتیجه این ایجاد وجود عقل اول است. در مقام تحلیل و یا مفهوم‌سازی و عبارت و لفظ آوردن می‌توان اینگونه گفت که خدا ایجاد کرد، پس موجود شد. در مراتب تقرر در منظومه گفتند «الشیء قرر فأمکن»، در آخر فرمود «فأوجد فوجد»[1] ؛ در تحلیل می‌توان اینگونه گفت. ولی اگر ایجاد را به معنای مضاف به قابل نگاه کنید، وجودِ خودِ قابل و معلول است. در هر معلولی این دو اعتبار وجود دارد؛ شما این معلول را به اعتبار اضافه به فاعل ملاحظه کنید می‌گویید ایجاد. همین معلول که به اعتبار اضافه به فاعل ایجاد نامیده شد، به اعتبار اضافه به قابل (یعنی ماهیتی که وجود را به او نسبت می‌دهیم در تحلیل ذهنی)، به او وجود می‌گویید. البته در مورد ایجاد می‌توان خودِ ایجاد را از ناحیه فاعل حساب کرد که فاعلیت فاعل است. پس ایجاد به اعتبار اضافه‌ به قابل وجود قابل است و به اعتبار اضافه‌ به فاعل ایجاد فاعل است.

غرض این است که ما ایجاد و وجود را به اعتبار اینکه به چه اضافه‌ کنیم و نسبت بدهیم اینگونه می‌شناسیم و می‌فهمیم. در مورد نفس و صور مفاض بر نفس نیز همینگونه است. اگر نفس و همچنین کمالات علمی و صور معقول که به نفس افاضه شده است را در مقام اجمال و سپس در مقام تفصیل به اعتبار اضافه‌ به فاعل بنگریم به آن می‌گوییم اشراق عقل است. عقل اولاً اشراق کرد؛ یعنی نفس را ایجاد کرد، ثانیاً به نفس اشراق ثانوی کرد و کمال به او داد. پس نفس و صور مفاض بر او که در مقام بسیط عین ذات خودش است، اشراق عقل است به اعتبار اضافه‌ به عقل. اما اگر به اعتبار اضافه به خودِ نفس که قابل و پذیرای کمال است تعبیر کنیم می‌گوییم صور عقلیه و کمالات نفسانی با تحفظ بر دو مقام اجمال و بساطت.

۱۷) اشراق و شهود عقل و نفس: به حکم یکی از مقدماتی که قبلاً اشاره شد، اگر نسبت به هر معلومی چیزی در ذات عالم نباشد (مجرای اتصال یا هر تعبیر دیگر) علم و آشکاری معنا نمی‌دهد. اشراقی از ناحیه عقل بر نفس است و عین آنچه در مورد ایجاد گفتیم به حکم مقدمه قبل، این اشراق به اعتبار اضافه به عقل اشراق است، و الاّ این اشراق در واقع عین ذات نفس است؛ اما چگونه نفسی؟ نفسی که خود معلول همین عقل است و موجود به وجود همین عقل است، خارج از حیطه وجود عقل نیست. هر معلولی نسبت به فاعل مفیض خود اینچنین است. پس این اشراق و پرتو چه به معنای اصل ذات نفس و چه به معنای کمالات نفس موجود به وجود خود عقل است، خارج از وجود عقل نیست، نه مثل خورشیدی که اشراق آن از خودش خارج شده است. اقتضای این مطلب شهود است. این اشراق چیزی غیر از شهود نیست. همانطور که به اعتبار اضافه به فاعل اسمش اشراق بود، به اعتبار اضافه به قابل وقتی گفته شد صور عقلیه، یعنی شهود، چون در واقع به معنای علم به علت است.

حجاب ها و موانع شهود عقل توسط نفس: اما برای این نفسی که ذو مراتب است و تعلقات دارد حجابی است. اگر این اشراق در عقل مجرد باشد حجاب معنا نمی‌دهد. اشراق خداوند بر عقل اول عین شهود عقل اول است. اشراق عقل اول بر عقل دوم عین شهودش است؛ یعنی عقل دوم، عقل اول را شهود می‌کند. این شهود به اعتبار اضافه‌ به عقل اول اشراق عقل اول است، به اعتبار اضافه‌ به عقل دوم شهود عقل دوم است. چرا در آنها اینگونه است؟ چون حجاب و مانعی برای شهود نیست، به عبارت دیگر ضعف نیست. اما در انسان که گفته شد مرکب القوی و ذو مراتب است، به اعتبار اینکه جنبه بدن عنصری یا اصل عنصر و ماده ابتدای وجود او بوده است بنا بر نظر صدرالمتألهین و یا مصحح و مرجح وجود او بوده بنا بر سخن مشهور، بالاخره نفس با اینکه اشراق و پرتویی از عقل مجرد است و به وجود او موجود است، ولی تعلق و توجه شدید به جانب بدن و همچنین توجه به جانب مقام تفصیل خود دارد. پس سه مانع وجود دارد؛ این ذات بسیط، به جانب تفصیلات خود که مثلاً صور مفصل معقول یا صور موهوم یا خیالی که در مراتب نازله‌اش است دائماً توجه دارد. نفوس همه انسان‌ها حتی اگر ملکه ادراک عقلی نیز داشته باشند، قوه خیالشان دائماً صورتگری می‌کند و به تخیلات و توهمات مختلف توجه می‌کند. از آن طرف ذات بسیط تعلق تکوینی وجودی و یک رابطه محکم با بدن دارد و همچنین تدبیر بدن می‌کند. توجه به این بدن نیز دارد که اگر توجه نبود تدبیر معنا نداشت. به هرچه که خارج از این بدن است و از نظر این ذاتِ بسیط دخلی در او دارد، مثل اشیائی که خارج از بدن هستند، اموری که مطلوبات یا منفورات اوست، اشیائي که در جهت جذب یا دفع آنها بخواهد اعمالی انجام دهد، نیز توجه دارد. پس به بدن و لوازم بدن توجه شدید دارد، تعلق تکوینی به این بدن دارد، به مراتب نازله نفس خود نیز توجه دارد، مثل صور مفصل خیالی و عقلی. اینها همگی حجاب است. حجابی که او را از توجه به خود و از توجه به علتی که به وجود همین علت موجود است و از خودش به خودش نزدیک‌تر است باز می‌دارد. چون این نفس همینگونه آفریده شده است. او مثل عقل بسیط نیست که تمام شئونش در شأن واحد باشد و به شأن واحد همه را جمع کند. این نفس اینطور آفریده نشده است؛ در اطوار مختلف و مراتب مختلف آفریده شده است. هر طوری که آفریده شد و هر نحوه ای که در مراتب او وجود دارد به آن مرتبه توجه، تعلق و وابستگی دارد.

پس توجه نفس به ذات خود و به مبادی ذات خود به سبب این تعلقات و توجهاتی که اشاره شد ضعیف است. و اینها مانع می‌شود که نفس بتواند به اصل ذات خود و مافوقش توجه شدیدی داشته باشد. همانطور که در همین شئون مادون اگر به یک شأنی اهتمام ویژه داشت از شئون دیگر باز می‌ماند. نباید از این تعجب کرد که چطور او از خودش و از توجه به خودش باز مانده است. او در همین شئون مادون نیز همینگونه است؛ چون ویژگی نفس همین است، به هر چه توجه بکند رنگ او را می‌گیرد. این در تجربه‌ها پیش آمده است؛ وقتی انسان به یک چیزهایی اهتمام زیاد داشته باشد و برای آن زیاد وقت بگذارد، چه بسا خواب او را ببیند؛ یا حالات بدنی‌ انسان، گرسنه است، روزه است، خواب آب و غذا می‌بیند؛ زیرا شأن نفس همین است، هر چه برای او در آن لحظه اولویت داشت و بیشتر به آن توجه داشت از امور دیگر باز می‌ماند. هنوز اینها در مقام توجهات و علم ترکیبی است، حکم اصلی همیشه از آنِ علم بسیط و توجه بسیط است. این توجه بسیط و علم بسیط نفس به بدن خود به قدری شدید است که غالب انسان‌ها خودشان را با این بدن اشتباه می‌گیرند؛ حتی همین کسانی که معتقد به وجود روح مجرد باشند، در کلاس و درس و بحث اینگونه است، بیرون که برود از خاطرش می‌رود و دوباره خود را با بدن اشتباه می‌گیرد. این حکم کسانی است که اهل علم بودند، اشخاص دیگر که وضعشان معلوم است. چرا اینگونه می‌شود؟ چون توجه بسیط است که در واقع حکم غالب را دارد. علم ترکیبی و توجهات ترکیبی تا وقتی ملکه راسخ در حقیقت ذات انسان نشود، به طوری که بتواند بر تمام شئون انسان غلبه پیدا کند و به خود حقیقی ﴿و فی انفسکم افلا تبصرون﴾[2] بصیرت پیدا نکند همینگونه است. پس حجاب هست و مادامی که این حجاب باشد، او از باطن ذات خود و از خودی خود و علت‌های حاکم بر خود غافل است.

ب) نتیجه مقدمات:

نتیجه مقدمات هفده گانه این شد که اگر انسان بتواند ملکه ادراکات عقلی را (درک معنای معقول، نه حفظ الفاظ) در خود حاصل کند، یعنی به حسب مقام بسیط نفس، عین وجود اوست؛ و این چیزی که عین وجود اوست، عین اشراق عقل است که خارج از عقل نیست؛ این پرتوِ عقل است. اگر تعلقات به جانب بدن یا توجهاتی که به جانب مراتب تفصیلی خود دارد نباشد یا ضعیف بشوند، مثل اینکه دائم به جانب صور خیالی‌ یا معانی وهمی‌ در توجه باشد که همه اینها مانع و حجاب است؛ و در مقابل خودیِ خود که اشراق عقل است قوی بشود، این چیزی که عین اشراق است به اعتبار اضافه‌ به فاعل، می‌شود عین شهود به اعتبار اضافه‌ به قابل. پس مطلوبی که ما در ابتدا ادعا کردیم ثابت شد. ما ادعا کردیم که غایت حصول معانی معقول شهود همان معقولات است. این معانی معقول از ناحیه هر عقلی که افاضه شده باشد، (چه عقل فعال واحد اخیر باشد و چه رب‌النوع باشد فرقی نمی‌کند) به حکم اینکه بین خود این عقول حجاب نیست، هر کدام که بر این نفس اشراق داشته باشد و نفس شهود کند، یعنی همه آنها را شهود کرده است؛ چون آنها در مَثَل محسوس مثل آینه‌های متعاکس هستند.

پس اگر ملکه ادراکات عقلی حاصل شد و عین ذات نفس شد و این اشراقات به اعتبار اضافه‌ به عقل اشراق است و به اعتبار اضافه‌ به نفس خودِ نفس است؛ پس چیزی در نفس حاصل شده که حکایتگر از عقل است؛ یک عقل که باشد همه آنها نیز هست، تفاوتی نمی‌کند. به شرطی که این موانع نباشند. البته ممکن است نفسی به قدری شدت وجود پیدا کند که در حین تعلق به بدن نیز شهود کند، محال عقلی نیست، ولی در غالب موارد نمی‌شود یا خیلی سخت می‌شود. بالاخره به این سادگی نمی‌شود جانب بدن را رفض کرد و تعلقات و توجهات را برطرف کرد. ولی محال عقلی نیست؛ در نفوس قدسی اینچنین است که تعلق آنها به جانب عالم طبیعت مانع از شهود نیست. ممکن است برای بعضی به نحو حال احیاناً مکاشفه‌ای حاصل شود، ممکن است خلسه‌ای حاصل شود. ممکن است برای بعضی به نحو ملکه باشد که با اراده خودش هرگاه خواست توجه کند، ولی نمی‌تواند بین جانب توجه به باطن وجودش و ظاهرش جمع کند. و نیز ممکن است به مرتبه‌ای برسد که «لا یشغله شأن عن شأن» بشود، هم بین ظاهر جسمانی و هم باطن جمع کند. در هر صورت مطلوبی که ما ادعا کردیم ثابت شد.

ادعا این بود که حصول ملکه ادراکات عقلی به معنای صحیح بعد از رفع موانع و حجب، چه رفع موانع و حجب در همین مرتبه تعلق به عالم طبیعت باشد و چه در مرتبه‌ای باشد که به آن برزخ و مافوق می‌گوییم که البته برزخ در واقع بقای همین موانع است؛ مانع اگر برطرف شد این صور معقول که به نحو ملکه عین ذات او شده است، عین شهود آن معقولات است؛ و ثبت المطلوب.