غایت فلسفه ۲/مقدمات /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/مقدمات /غایت فلسفه ۲

سخن در ادعایی بود که مطرح شد. به این بیان که غایت وصول به حکمت حقیقی، شهود معقولات، مجردات و عقول است، بر حسب اینکه شدت و ضعف حصول ملکه ادراکات عقلی چه مقدار باشد؛ هر چه که شدیدتر و کامل‌تر باشد، به این معناست که بعد از رفع حجاب‌ها و موانع، شهود نسبت به حقایق معقول و ملائکه مقرب و از مجرای آن، شهود خداوند حاصل می‌شود؛ پس غایت حکمت، شهود همان چیزی است که علمش از قبل حاصل شده است. این خیلی ادعای بزرگی است!

۱. مرور مقدمات گذشته:

چند مقدمه گذشت؛ تفاوت صور ذهنی باطلِ پوچ با آنچه که حکایت از واقع می‌کند را اشاره کردیم؛ علم بودنِ علم به همین حکایت‌گری است و یک نحوه ای از ظهوز معلوم و اگر هیچ نحوه ظهوری نباشد، علم نیز نیست. مراتب این علوم از حیث ارزش‌گذاری و فضیلت با یکدیگر متفاوت هستند؛ بستگی به معلوم دارد که از چه سنخی باشد و هرچه که معلوم اشرف باشد، تبعا علم نیز اشرف است. مقدمه دیگر اینکه اتصال به چیزی غیر از خود انسان به هر نحوی که باشد، متوقف بر این است که در وجود خودِ انسان یک چیزی به هر نحوی باشد، و الاّ اگر از آن شیئی که معلوم خارجی می‌نامیم، هیچ چیزی در انسان نباشد، ارتباط و اتصال معنا ندارد. مقدمه پنجم اینکه حقیقت علم، چه حضوری و چه حصولی باشد، وجدان و یافت است؛ اما این یافت گاهی یافت قوی است، گاهی ضعیف‌تر است که به نحوه وجود برمی‌گردد؛ اگر نحوه وجود ضعیفِ شیء یافت شد که خودِ این نحوه وجود می‌خواهد از شیء دیگری در خارج حکایت کند، به این نحوه علم، علم حصولی گفته اند؛ اگر خود شیء یافت شد، علم حضوری است؛ پس در واقع حضوری و حصولی، شدت و ضعفِ یافت در حیطه خودِ عالم است و لذا گفتیم که اگر این عالِم در حیطه خودش شیء را بیابد، بود و نبود معلوم بالعرضِ خارجی دخالتی ندارد؛ همچنانی که اگر نیابد، بودنِ او سودی ندارد و ادراک به حساب نمی‌آید.

اثبات غایت فلسفه:

الف) ادامه مقدمات:

۶) نحوه ها و مراتب ادراکات: مقدمه ششم بحث ادراک است. مرتبه ادراکات حسی، خیالی، وهمی و عقلی را مستحضر هستید. چند نکته را در اینجا باید مد نظر داشت.

صور خیالی لفظی: در این ادراکات، صورت خیالی یا حسی و یا معنای موهوم یا معقول را نباید با قسم دیگری از ادراکات که آنها نیز جزو ادراکات خیالی به حساب می‌آیند اشتباه گرفت. ما همیشه در ذهنمان صورت حسی یا خیالی و یا معنای جزئی یا کلی داریم؛ وقتی که می‌خواهیم به این معنا یا به این صورت توجه کنیم و یا به دیگران این توجه را منتقل کنیم و آنها را ملتفت کنیم که به چه صورت یا معنایی توجه داریم، یک واسطه‌ای را به کار می‌گیریم و آن واسطه الفاظ ذهنی است؛ که خود این الفاظ ذهنی قسمتی از ادراکات خیالی ما است. پس در واقع یک قسمتی از ادراکات خیالی ابزاری است برای توجه به بقیه ادراکات، اعم از این‌که این ادراکات، خیالی، حسی یا عقل و وهم باشند.

شدت ارتباط بین این الفاظ خیالی و آن صور و معانی آنقدر زیاد است که گاهی اوقات ما از شدت تلازم ممکن است بین این دو اشتباه بگیریم؛ به سبب اینکه از دوران کودکی، غالب ادراکات ذهنی که دیگران به ما القا کرده‌اند و یا کم‌کم توانسته‌ایم به دیگران القا کنیم، از مجرای این اصوات بوده است. یک کودک در ابتدا قدرت تکلم ندارد ولی بعد از چند تجربه متوجه می‌شود که این صوت خاص که شنیده شد، آن معنا و مقصود مد نظر است و مطابق همان درک، عکس‌العمل مناسب نشان می‌دهد؛ همانگونه که مثلا صورِ محسوسِ مبصَر را بعد از چند تجربه می‌تواند در قوه خیال خود ثبت و ضبط کند این صوت را نیز در قوه خیال خود ثبت و ضبط می‌کند؛ هرگاه این صوت دوباره شنیده شد، به همان لفظ خیالی منتقل می‌شود که این لفظ خیالی (لفظ در اینجا جهت تقریب به ذهن است، وگرنه کودک بحث لفظ ندارد، هرآنچه که در ذهن اوست مقصود است) دال بر چه معنایی است. سپس کم‌کم خود او قدرت تکلم پیدا می‌کند و از همین‌ها استفاده می‌کند.

به خاطر همین شدت ارتباط الفاظ خیالی با صورت‌های حسی و خیالی و معانی معقول و موهوم، حتی خود ما اگر بخواهیم حدیث نفس کنیم و در خود تأمل کنیم، در حالی که نمی‌خواهیم به دیگران چیزی منتقل کنیم، با همین الفاظ خیالی به معانی موهوم و معقول و صور خیالی دیگر اشاره می‌کنیم. بسیار بسیار برای ما سخت است که بتوانیم فارغ از الفاظ خیالی تعقل و تخیل و توهم داشته باشیم. یکی از وجوه اینکه تعبیر «تعقل مشوب به تخیل» در کلام حکما است، این است که انسان مادامی که تعلقاتش به عالم طبیعت باقی است، تعقلش نیز تعقل خالص و ناب نیست و مشوب به تخیلات است؛ این تعقلات، ملازم با تخیلِ الفاظ است و غالباً بدون آنها نمی‌شود؛ مگر اینکه شخصی تمرین کند و کم‌کم با تمرین‌ها پیدا شود.

پس باید مد نظر داشت که وقتی از معنای معقول سخن گفتیم، این غریبه همراه، با معنای معقول اشتباه نشود؛ حقیقت معنای معقول فلسفه و حکمت است؛ نه جمع‌آوری اصطلاحات و لغاتی که به منزله توضیح، تفسیر و معنای لغوی این الفاظ است؛ اینها حکمت نیست؛ آن معنای معقول و درک عقلانی باید در نفس حاصل شود. پس حقیقت معنای معقول با این الفاظ خلط نشود.

خیال منتَشَر: نکته دیگر اینکه وقتی از معنای معقول سخن می‌گوییم، گاهی اوقات با خیال منتَشَر اشتباه می‌شود؛ این مشکل بالخصوص در مورد معقولاتی که می‌خواهد از موجودات طبیعی حکایت کند و کلی برای آنها است پیش می‌آید؛ مثلاً اگر بخواهیم انسان و فرس کلی را بشناسیم، بسیاری از انسان‌ها این کلی را یک شبح بدن‌وار تخیل می‌کنند؛ مثل علائم راهنمایی که رنگ و شکل و اعراض او به طور دقیق مشخص نیست، ولی هر کس این علامت و تابلو را ببیند، از او منتقل می‌شود که مثلاً مقصود آن انسان است؛ شکل دیگری ببیند منتقل می‌شود که مثلاً مقصودش یک حیوان است؛ حیوان هم گاهی حیوان اهلی است، گاهی وحشی است، با همان تفاوت در اَشکال متوجه می‌شود. در واقع این یک صورت خیالی است ولی صورت خیالی مبهم. گاهی اوقات صور خیالی شما مشخص و دقیق است؛ شخصی را تخیل می‌کنید، صورت، شکل، رنگ و خط و خالش چطور است، قد او چگونه است؛ همه اینها را دقیق تخیل می‌کنید؛ این صورت خیالی دقیق و معین است و می‌گوییم این صورتِ زید است. گاهی صورت خیالی تخیل می‌کنیم ولی مبهم است؛ اما این صورت خیالی مبهم به سبب همان ویژگی‌های مبهمی که دارد، بر گروهی از اشیاء از نظر ذهن ما قابل انطباق است؛ مثلاً در علامت های راهنمایی اگر چهار خط با یک مستطیل و دایره کشیده باشند بر انسان تطبیق می‌کنیم؛ این را بر گاو و حیوانات دیگر تطبیق نمی‌کنیم. اگر به نحو دیگری باشد آن را بر حیوان تطبیق می‌کنیم. چون از جهاتی گونه ای مناسبت ضعیف بین این صورت مبهم و مقصود شخصی که این را گذاشته وجود دارد؛ ما نیز این را فهمیدیم و منتقل می‌شویم.

پس در واقع ما دو گونه صورت خیالی داریم؛ صور خیالی که دقیق و معین است و طایفه‌ دیگر صور خیالی که مبهم است. به سبب همین ابهامش از نظر ذهن ما بر مصادیق متعدد قابل انطباق است. وقتی می‌گوییم انسان کلی، عده‌ای چنین شبحی را تخیل می‌کنند و این را با انسان کلی، خلط می‌کنند. به اینها «خیال منتَشَر» می‌گوییم و در اصطلاح حکما نیز وجود دارد.

به عین همین ملاک می‌توانیم بگوییم معنای وهمی منَتَشر؛ بعضی از معانی موهومی که ما تصور می‌کنیم، معانی موهوم خاص هستند یعنی مرتبط با شخص معین است؛ مثلاً محبت این مادر به این فرزند خاص خود؛ این محبت معنای وهمی و خاص است که در ارتباط با یک شیء و فرد معین است؛ یا «این آب اینگونه است که در صد درجه به جوش می‌آید». اما می‌توانیم به نحو کلی تصور کنیم که مثلاً «هر آبی در صد درجه به جوش می‌آید»؛ در فرض اول این باور که «این آب در صد درجه به جوش می‌آید»؛ یک معنای وهمی است در ارتباط با آب معین، ولی آن باور که گفته شد «هر آبی اینطور است»، یک معنای موهوم است ولی نه در ارتباط با یک آب خاص بلکه هر آبی؛ اما هر آبی که در حیطه عالم طبیعت است، معنا نمی‌دهد بگوییم درجه‌ آب بهشتی و آب جهنمی چیست.

پس «خیال منتَشَر» یا «موهوم منتَشَر» را باید از معنای معقول جدا کرد و اگر قرار است که کمالی بر این حقایق معقول در نفس انسان حاصل شود، مربوط به حقیقت معقول است نه این پندارها؛ اینها فضیلتی ندارد و مثل صور علمی دیگر است.

تصور معانی مضاف به جزئیات: نکته دیگر که لازم است در ذیل بحث ادراک به آن توجه شود، این است که در همین ادراکات وقتی که معانی ظاهراً معقول را تصور کردیم، یعنی آن معانی که مثل دسته قبلی نمی‌توان برای آنها شکل مبهم تصور کرد؛ مثلاً برای کلی انسان ممکن است به اشتباه بیفتیم و شکل مبهم و شبح تصور کنیم که همان خیال منتَشَر می‌شود؛ اما برای بعضی امور واقعاً هیچ شکلی تصور نمی‌کنیم، به آدم عوام هم که بگویید، شکل تصور نمی‌کند؛ اموری مثل وحدت، کثرت، علت، معلول، بالفعل و بالقوه را عوام نیز می‌فهمند؛ مثلاً وحدت چه شکلی است؟ یکی بودن چطور است؟ شکل ندارد؛ می‌فهمند که شکل و طعم ندارد، پس خصوصیات جسمی به آن نسبت نمی‌دهند و بنابراین خیال منتشر برای آن تصور نمی‌کنند. اینها اموری است که در فلسفه به آن امور عامه می‌گفتیم. اما در اینجا ممکن است محدودیت دیگری پیش بیاید و آن اینکه امور عامه را مضاف به جزئیات عالم طبیعت بشناسد؛ یعنی وقتی می‌خواهد وحدت و کثرت، حدوث و قدم، بالفعل و بالقوه و سایر موضوعاتی که در امور عامه بحث می‌کنیم را تصور کند، تصور او مطلق نیست و همیشه مرتبط و مضاف به جزئیات عالم طبیعت است. همه مردم بلااستثناء معنای علت و معلول را می‌فهمند؛ یک چیزی وابسته به چیزی است؛ ولی وقتی که از این رابطه علت و معلول (که خودش به وضع اول جزو امور عامه است) سخن می‌گوید، همین علیت و معلولیت در عالم طبیعت را تطبیق می‌کند؛ مثلا می‌گوید «خورشید علت فصل است»، «آب و خاک علت این گیاه است»، «پدر و مادر علت فرزند هستند»؛ علیت را اینگونه می‌فهمد؛ درست است که خود علیت از امور عامه و مطلق است، اما این شخص نتوانسته مطلق بفهمد و همیشه مضاف به طبیعت می‌فهمد. پس چون مضاف به جزئیات است و به نحو اطلاق نتوانسته این را بفهمد، در نفس او به معنای معقول نیست.

اهمیت شناخت صحیح: نکته دیگر اینکه اگر شخصی به تبع ادیان در مورد جزئیات آخرت تصورات و شناخت‌هایی پیدا کرده است که فرضاً بهشت جسمانی چنین و چنان است، همسران زیبا، خوراکی خوش طعم، باغ، درخت، کاخ، نهر شیر و عسل و امثال این‌ امور؛ وقتی که از جسم و اوصاف جسمانی آخرت چیزی می‌شنود، چه جسمی را تصور می‌کند؟ همان جسمی که در عالم طبیعت شناخته است؛ پس در واقع حقیقت جسم را نشناخته است؛ نحوه خاصی از جسم را شناخته و فقط همین در ذهن اوست؛ سپس تصور او در مورد آخرت همین چیزی است که مربوط به عالم طبیعت است. مثلاً اگر می‌خواهد از همسر در آخرت درکی داشته باشد ، مثل همینی که در دنیا است درک دارد؛ همانگونه که در دنیا یک خلطی داشت که خودش را با بدن اشتباه می‌گرفت و همسر خود را نیز (یعنی نفس همسرش را) با بدن همسرش اشتباه می‌گرفت، نسبت به آخرت هم همینگونه است و همین اشتباه در آنجا نیز هست؛ چون این معنا را درست نشناخته است و درک درستی از جسم ندارد. اگر درک درستی از جسم و حقیقت جسم ندارد و بعداً هم اثبات شد که اصولاً نحوه وجود جسم اخروی متفاوت با این جسم دنیوی است، آیا می‌توان گفت که او به مراتب عالیه علم پیدا کرده است؟ آخرت، جنت عقلانی و مافوق آن لازم نیست، همین جنت جسمانی‌ را واقعاً شناخته است؟ یا یک باغ دنیوی باکیفیت تصور کرده و اسم آن را بهشت گذاشته است؟ او در آخرت به چه مرتبه‌ای از جنت جسمانی باید برسد؟ بر حسب تعالیم دینی بهشت جسمانی مقربین با بهشت جسمانی اصحاب یمین متفاوت است؛ آیا در این دنیا اجسام با هم فرقی می‌کنند؟ اگر قرار شد باغی باشد، بسته به اینکه چطور بسازید و چه درختی بکارید، تفاوت می‌کند؛ اگر درخت کاشتید، همه شرایط را رعایت کردید، دیگر همه مثل هم هستند؛ ولی چرا در آخرت بهشت جسمانی مقربین با بهشت جسمانی اصحاب یمین متفاوت است؟ یکی از منشأ ها این است که او اصلاً درک درستی از جسم اخروی نداشته است و درک او ضعیف است، پس نحوه ‌جسمی هم که برای او ظهور و تمثل پیدا می‌کند با کسی که این حقیقت و بالاتر از آن را شناخته است فرق می‌کند. این بی‌حکمت نیست و به درون و باطن خود این شخص برمی‌گردد؛ نه اینکه خداوند با همین تصور عامیانه بگوید چون تو عمل بهتر داشتی یک بهشت باکیفیت‌تر برای تو می‌سازم و یک چیز بنجل به آن دیگری می‌دهم؛ این به باطن خودشان برمی‌گردد؛ بخل و منعی از ناحیه خداوند نیست.

پس این مراتب ادراک اینجا گفته شد که حالا به ظاهر اولش می‌خورد خیلی بحث ساده‌ای است دیگر، چهار مرتبه حس و وهم و خیال و عقل است؛ در ذیلش حرف زیاد می‌شود. حتی در مورد همین ادراک حسی که انزل ادراکات است و به نظر ساده‌ترین نحوه می‌آید و دیگر همه برایمان بدیهی می‌نماید، در حالی که همین حقیقت اگر درست فهمیده نشود که حقیقت ادراک حسی چیست، این خودش منشأ یک خسارتی می‌شود در ادراکات جسمانی اخروی. اگر کسی حقیقت این جسم را نشناخت و حقیقت ادراک حسی را نشناخت، در آخرتش هم این نقصان به دنبالش هست. اینها نکاتی بود که در ذیل این مقدمه ششم باید مد نظر باشد.

۷) حقیقت معنای معقول: حقیقتاً مقصود ما از معنای معقول چیست؟ بر اساس همانچه که در بحث‌های فلسفی گفته شده است ما ابتدا شیء را در مرتبه ادراک حسی به همراه عوارض و اجانب و همراه و ملازم با ماده می‌یابیم، باید نسبتی بین اندام‌ها و ماده باشد تا ادراک حسی پیش بیاید؛ سپس تجرید پیش می‌آید؛ اولین مرتبه تجرید و جدا کردن این است که شیء را از ماده جدا کنیم؛ فقط ارتباط آن عوارض و خصوصیات با ماده قطع شده است؛ می‌شود صورت خیالی. دوباره این شیء را تجرید می‌کنید، تمام آن عوارض و غرایب و اجانب را حذف می‌کنیم تا به ذاتیاتش برسیم، می‌شود معنای معقول. سخن مشهور این بود.

البته اینها را که خود مشائین گفتند مقصودشان این نبود که ما در مقام حس یک چیزی داریم، سپس بعینه رابطه‌ آن صورت حسی و موجود محسوس بالذات را با ماده قطع می‌کنیم و صورت خیالی می‌شود، سپس یک چیزهایی از همین صورت متخیَّل بالذات قطع می‌کنیم، بعد او به معنای معقول تبدیل می‌شود؛ قطعاً مقصودشان این نبود. مقصود آنها این بود که اینها زمینه‌ساز است؛ ادراک حسی زمینه‌ساز است که صورت خیالی بر نفس در مرتبه قوه خیال افاضه بشود؛ اما شرط اینکه این افاضه حاصل بشود، این است که آن صورت حسی باشد، ما تأمل و توجهات نفسانی داشته باشیم تا این صورت بیاید. سپس در این صورت خیالی و جدا کردن حیثیت‌های مختلف شیء باید تأمل بیشتر داشته باشیم تا مستعد شویم که معنای معقول بالذات بر نفس ما افاضه بشود. هر سه صورتِ محسوس بالذات، متخیل بالذات و معقول بالذات، مفاض از ناحیه غیر است. عقل مجرد صورت عقلی را افاضه می‌کند؛ در مورد صورت خیالی و صورت محسوس بالذات، چون کمتر اهمیت داشت به اندازه‌ای که در مورد صور معقول بحث کردند، بحث نکردند اما می‌گفتند که صور خیالی و محسوس یا از ناحیه نفس فلکی افاضه می‌شود یا آن کسی که عالم مثال را قبول دارد می‌گفت جوهر مثالی افاضه می‌کند؛ بالاخره یک عامل و علتی خارج از نفس است که صورت محسوس بالذات و متخیَّل بالذات را افاضه می‌کند؛ آن عاملی که معقول بالذات را افاضه کرده است نیز عقل است.

پس چرا می‌گفتند تجرید؟ مقصودشان این نبود که ما این صورت را انشاء و ایجاد می‌کنیم؛ ما باید تأملات بکنیم، اینها همه زمینه‌ساز برای افاضه است. بعداً ملاصدرا گفت مفیضِ این صورت‌های جزئی، خودِ نفس است (خود این نظر توضیحی دارد؛ نفس که خودش ندارد چطور افاضه می‌کند؟ یک بحثی است در جای خودش باید مطرح شود). تمرکز ما در این مقدمه بر معنای معقول است که فلاسفه می‌گفتند و ما هم خواندیم که صورت معقول یعنی صورتی که از غرائب و اجانب تجرید شده و از ناحیه عقل افاضه شده است.

اگر ما بخواهیم چیزی را تعقل کنیم که اصلاً خودش مجرد بالفطره است، چه چیز را باید تجرید کنیم؟ مثلاً اگر بخواهید از خداوند یا ملائکه و عقول شناخت داشته باشید، آیا باید برای آن شناخت عقلی تجرید کنید؟ قطعاً شما از خداوند درک و شناختی دارید که نه حسی است و نه خیالی؛ صورت خیالی و حسی که به عقول یا به خداوند نسبت داده نمی‌شود؛ پس تبعاً هر درکی از او باشد، باید درک عقلی باشد. ما در اینجا تجرید نکردیم؛ در مورد موجود خاص هم سخن می‌گوییم و ادراکمان به یک موجود معین تعلق گرفته است، به کلی به معنای صادق بر کثیر تعلق نگرفته است؛ این درک نیز درک معقول است ولی مثل آن درکی که از این موجودات عالم طبیعت داشتیم و هرگاه که می‌خواستیم ادراک کلی کنیم نیاز به تجرید بود نیست، چون او خودش مجرد بالفطره است. پس حقیقت معنای معقول، ادراکِ حقیقت و ذات یک شیء است؛ چه این ادراک متوقف بر تجرید باشد مثل موجودات مادی و مثالی، و چه متوقف بر تجرید نباشد و خود مجرد بالفطره باشد؛ در هر صورت این معنای معقول می‌شود.

۸) معنای کلی در ادراک عقلی: به سراغ ادراک خداوند و ادراک عقول برویم که به حکم مقدمه قبل این ادراک نیاز به تجرید ندارد. یک مطلبی مکرر گفته شده است و آنقدر این مطلب مشهور شده است که اگر کسی برخلاف او حرفی بزند، کأنّه خَرق اجماع کرده است. در غالب موارد، همیشه مدرسان فلسفه (مراتب صلاحیت متفاوت است)، گفته‌اند ادراک عقلی یعنی ادراک کلی؛ معقول یعنی معنای کلی؛ کلی هم به معنای صادق بر کثیر است؛ ادراک معقول با ادراک کلیِ صادق بر کثیر مساوی شده است و عقل، جزئیات را ادراک نمی‌کند. اگر مقصود فلاسفه این بوده است، پس ادراک ما از خداوند، ملائکه، عقل اول و جبرئيل چگونه است؟ اینها که حسی و خیالی نیستند؛ وهم نیز مربوط به معانی و نِسَب مرتبط با عالم طبیعت است، پس این چگونه ادراکی است؟ یعنی ما کلیِ مفهوم خدا و کلیِ مفهوم جبرئیل و کلیِ مفهوم عقل اول را می‌فهمیم؟ ما در مورد یک موجود معینِ خاص سخن نمی‌گوییم و درکی از او نداریم؟ این خبط به این خاطر است که از اول در شناختِ معنای کلی، به مسامحاتِ مقام تعلیم و تعلّم توجه نشده است. بعضی مباحث در منطق گفته شد و سپس به فلسفه آمد و تدقیق شد. گفتیم آن مطلب بر اساس مسامحاتِ مقام تعلیم و تعلم است و این مسامحات در خودِ فلسفه هم هست؛ مگر می‌شود اول بحث فلسفی، همه حرفی که در آخر می‌خواهید بگویید به متعلم بگویید؟ آن نیز مراتب دارد.

اگر کلی به معنای معقول و مساوی معقول بخواهد اطلاق شود به معنای محیط است؛ اعم از اینکه به حسب ذهن و ظرف ادراک ما محیط باشد یا به حسب وجود خارجی محیط باشد. در اول منظومه گفته شد که یکی از اطلاقات کلی، «کلیِ سعی» است؛ یعنی احاطه وجودی دارد. ولی به درک خود از این موجود محیط، درک عقلی می‌گوییم، اما در مورد یک هویت و حقیقت جزئیِ متشخص است که اگر بخواهیم به زبان منطقی در مورد آن حرف بزنیم، حتی از جزئی باید پایین‌تر باشد؛ مثلاً قضایایی که در مورد خداوند، عقل اول یا جبرئیل و امثال ملائکه‌ای که بالخصوص می‌شناسیم. گاهی ملائکه را به طور کلی می‌شناسیم و می‌گوییم عقول؛ اما گاهی ملائکه را به طور خاص می‌شناسیم؛ عقل فعال را به طور خاص شناخته‌ایم که آخرین عقل است، پس یک موجود خاص است؛ عقل اول، اولین عقل است؛ جبرئیل و میکائیل را نیز به عنوان تعلیم شرعی شناختیم که چه خصوصیت وجودی و چه آثار وجودی دارند. آنگاه که در مورد عقل اول قضیه منعقد کردید که در مورد موجود کلی سخن نگفتید، بلکه در مورد موجود متشخص سخن گفتید؛ به لحاظ منطقی باید بگویید قضیه شخصیه است، چون در مورد یک شخص معین است. در مورد خداوند و عقل فعال نیز همینطور. اگر ما هر معرفت دیگری به عقلی از عقول پیدا کردیم که به طور مشخص به فرد و شخصِ خودش بتوانیم او را بشناسیم، این معرفت در عین عقلانی بودن، مربوط به جزئیِ خاص و شخصِ خاص است ولی در عین حال این معرفت، معرفت ِکلی و عقلی است؛ یعنی مربوط به موجودِ محیط است، نه اینکه کلی به این معنا که صدق بر کثیر دارد باشد.

برخی ممکن است به ذهنشان بیاید که ما واجب‌الوجود یا عقل را بر وجه کلی می‌شناسیم، پس چطور بر خداوند و آن موجود خارجی جزئي تطبیق می‌کنیم؟ در پاسخ گفتند که این شناخت کلی است و اشاره ما به او جزئی است. آیا همین اشاره یک درک و فهم هست یا هیچ چیزی نیست؟ همین که ما فرض کنیم مفهوم کلی فهمیدیم و بعد با این کلی اشاره به جزئیِ خاص و معین می‌کنیم؛ این اشاره یک درک و فهمی از ما هست یا هیچ چیزی نیست؟ اگر درک است، دوباره همان سؤال تکرار می‌شود که آیا این درک از قبیل درک حسی، خیالی یا عقلی است؟ تفاوتی نکرد؛ تنها تفاوت این است که شما دو ادراک عقلی را کنار هم بگذارید؛ یکبار می‌گویید ادراک عقلی کلی به معنای صدق بر کثیر دارم و یکبار می‌گویید ادراک عقلی به معنای مرتبط با شخص معین دارم. با این اصطلاح‌سازی‌ها از این مطلب نمی‌توان خارج شد.

درک ما از خداوند یا عقل اول و امثال اینها مربوط به قوه عاقله است، پس معنای معقول است و نیاز به تجرید ندارد، جزئی و متشخص است و قابل صدق بر کثیر نیز نیست؛ بنابراین معنای معقول لزوماً به معنای کلیِ صادق بر کثیر نیست، بلکه از قضا اشرفِ معانی معقول اینگونه نیستند، چون اشرفِ معانی معقول ما آن است که در ارتباط با خداوند و حاکی از حق‌تعالی و مبادی عالیه باشد.

۹) اتحاد عالم و معلوم

مقدمه نهم اتحاد عالم و معلوم در هر مرتبه است. ما هر ادراکی که در مرتبه حس و مافوق آن تا عقل داشته باشیم، باید عالم با معلومِ بالذات یک نحوه اتحاد داشته باشد. در اواخر بحث وجود ذهنیِ منظومه گفته شد که این اتحاد در دو مقام است و هر دو آنها نیز صحیح، واقع و محقق است.[1] اگر نظر به معلوماتِ مفصل ذهنی (چه معقولات مفصل و چه مادون آن) باشد همگی از انشائات نفس و فعل نفس هستند، موجود برای نفس و در حیطه نفس هستند. به تعبیر مرحوم سبزواری این مقامِ «وحدت در کثرت» است، مقام مفصلِ نفس است. و اگر مقام اجمال، بساطت و اعلی مرتبه نفس مد نظر باشد، تمام کمالاتی که در مراتب مادون به نحو مفصل ظهور تفصیلی دارد، در مرتبه عالیه به وجود بسیط موجود است و ذات عاقله نفسانی می‌شود.

پس اتحاد در هر دو مقام وجود دارد. ولی وقتی در مقام تفصیلی می‌گوییم اتحاد، یعنی معلولی که خارج از حیطه علت خود نیست و به عینِ وجودِ علتش موجود است؛ محسوس، متخیل، موهوم و معقول بالذاتِ تفصیلی، همگی به عین وجود نفس موجود هستند و در حیطه نفس اند، پس به این معنا با نفس متحدالوجود هستند؛ اگرچه عینِ ذاتِ بسیطِ اعلای نفس نیستند، بلکه از او نشئت ‌گرفته اند.

ب) حاصل ۹ مقدمه: نتیجه و حاصل بحث تا این مرتبه از مقدمات این است که ادراک ما از امور به هر نحوی که باشد، وقتی صادق است که در حیطه نفس و در همین دو مقام یک چیزی باشد. اگر در این دو مقام چیزی نباشد، یعنی آن شیء مفروض، به هیچ نحوی معلوم نیست. اگر در یک مقام، نحوه‌ای از وجود بود، حتماً در آن مقام دیگر نفس نیز هست. اگر شما محسوسِ مفصلِ بالذات یا معقولِ مفصلِ بالذات داشتید، قطعاً باید اصل و ریشه و حقیقت آن در مقام اجمال و بساطت باشد. اگر در مقام بساطت به همان وجود بسیط هر کمالی وجود دارد باید ظهور مفصل در مرتبه نازل داشته باشد. علم ما این است و اگر غیر از این باشد ما علم نداریم. فرقی هم نمی‌کند نفس ما تعلق به بدن داشته باشد یا نداشته باشد؛ علم اصلاً مربوط به حیطه نفس است و مربوط به بدن نیست؛ بدن اینجا مزاحم است و یک نحوه حجاب به حساب می‌آید. این علم مربوط به حیطه نفس است، پس فرقی نمی‌کند که نفس در مرتبه دنیا باشد یا در مرتبه آخرت باشد؛ بلکه بر حسب نحوه وجود اخروی، ظهور و بروز این علم تام‌تر و کامل‌تر شده است، چون حجاب‌ها برداشته شده است؛ اما بالاخره اگر در حیطه نفس چیزی نباشد، معنای آن جهل و ظلمت است. البته نحوه‌ها و شدت و ضعف این علم مختلف است؛ ممکن است بعضی جنبه‌های آن دقیق باشد، بعضی جنبه‌های آن مبهم باشد، ممکن است بعضی جنبه‌های این علم به وجه کلی به معنای صدق بر کثیر شناخته شده باشد، بعضی جنبه‌های آن به نحو جزئی و غیر قابل صدق بر کثیر شناخته شده باشد؛ اینها نحوه‌های مختلف علم است.

ج) ادامه مقدمات: ادامه این مقدمات مربوط به جنبه دیگری از نفس می‌شود.

۱۰) قوای مختلف انسان: انسان موجودی مرکب از جنبه‌ها و قوه‌های مختلف است؛ تعبیر می‌کنیم «مرکب‌القوی» است. این قوه ها مختلف هستند؛ بعضی‌ها در ارتباط مستقیم با بدن است، بعضی‌ها در ارتباط با بدن نیست، بعضی‌ها مثل یک برزخی است که هم می‌تواند مرتبط با بدن باشد و هم نباشد؛ مثلاً قوای حسی ما مرتبط با بدن است و ما بدون ارتباط با بدن چیزی را حس نمی‌کنیم. قوای خیالی ما نیز از رهگذر حس، مرتبط با بدن است؛ اما بعضی از خیالیات ما بدون بدن هم می‌تواند باشد؛ مثلا بدون اینکه از مرتبه بدن چیزی آمده باشد خودمان ترکیب و تفریق کنیم، یا در خواب چیزهایی را ببینیم که در واقع حس و خیال آنجا یکی شده است، ولی ارتباط با بدن ندارد که اینها از طریق بدن حاصل شده باشد. یا اگر کسی بتواند معنای واقعی معقول را تعقل کند، ارتباط با بدن او پیدا نمی‌کند؛ مقدمات و علل اعدادی که باید باشد اول وجود دارد، ولی خود این معنای معقول با هیچ عضوی از اعضای بدن و در هیچ محلی از محل‌های بدن قرار ندارد.

پس انسان قوه‌های مختلف دارد و هر قوه‌ای به حسب مرتبه خود احکام خاص خود را دارد و نباید اینها را با یکدیگر خلط کرد؛ همچنین مقدماتی که یکی از این قوه ها دارد و متوقف بر بعضی امور دیگر است که ممکن است این امور در ارتباط با بدن باشد را با خودِ این قوه نباید خلط کرد، مثل مثال عقل که اشاره شد مقدماتی در بدن دارد ولی خود در بدن نیست.

۱۱) معیار انسانیت انسان

مقدمه یازدهم این است که حقیقت انسان و معیار انسانیت به قوه عاقله است؛ وگرنه در قوای دیگر، با تفاوت شدت و ضعف، انسان و حیوان شریک هستند. بعضی در حیوانات قوی‌تر است و بعضی در انسان قوی‌تر است، اما اصل آن قوه مشترک بین همه است. آن چیزی که مشترک نیست و اختصاصیِ انسان است، قوه عاقله و نفس ناطقه است؛ این انسانیتِ انسان است که به طور شأنیت و قابلیت در همه وجود دارد؛ حتی بُله و مجانین نیز اصل این قابلیت و شأنیت را دارند؛ به اسباب و عللی، چه اختیاری، چه غیر اختیاری، چه مربوط به علل إعدادی قبل از تولد و چه بعد از تولد، بالاخره به بروز نرسیده است، وگرنه شأنیت این قوه بوده است؛ همین مقدار کافی است که این انسان را از حیوان جدا کند. اما به فعلیت رسیدن این قوه بحث دیگری است. پس حقیقت مربوط به این نفس ناطقه است.