جایگاه فلسفه/مقدمات /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/مقدمات /جایگاه فلسفه

قبل از ورود به بحث مقدماتی لازم است.

۱. جایگاه فلسفه در میان علوم:

اولین نکته جایگاه فلسفه در میان علوم است. در گذشته رسم بود که قبل از شروع هر علم رئوس ثمانیه آن علم را توضیح می‌دادند. آنچه در این مقدمات بیان می‌شود در واقع مثل رئوس ثمانیه است؛ اما تعداد و نکاتی که پیرامونش هست متفاوت است و بعضی از چیزهایی که قدیم در رئوس ثمانیه لازم بود ذکر شود اکنون لزومی ندارد و بعضی نکات دیگری پیش آمده که آن‌ها باید مطرح شود.

اولین نکته جایگاه فلسفه و نسبت آن با سایر علوم است. اصلاً فلسفه از چه سنخی است؟ از سه جهت ما این سؤال را باید پاسخ بدهیم. علوم عقلی و نقلی، علوم فرعی و اصلی، و نظری و عملی.

الف) علوم عقلی و نقلی:

نسبت به نقلی و عقلی واضح است که فلسفه علم عقلی است. یک اشتباهی ممکن است در علوم نقلی پیدا بشود. چون ما به حسب اصطلاح رایج مثلا فقه، احادیث و تفسیر را جزو علوم نقلی می‌دانیم، ممکن است اشتباه شود که وقتی گفتیم علوم عقلی در مقابل نقلی و فلسفه عقلی است یعنی مقابل این‌ها است. به حسب اصطلاح رایج حوزه وقتی می‌گویند علوم نقلی یعنی آنکه بر اساس متون دینی و آیات و روایات و در مقام شرح و تفسیر و شناخت آن‌ها باشد. ولی وقتی در فلسفه می‌گوییم علوم عقلی و نقلی مقصود این است که بعضی از دانش ها صرفا بر اساس نقل و گفته دیگری است، هیچ اساس دیگری ندارد. مثلا لغت بر اساس تجربه و آزمایش و استدلال عقلی به دست نمی‌آید. لغت بر اساس نقل فرد گذشته از اهل لغت است. او یا قبل تر از او یک اصطلاح و صوتی را جعل کرده است، این را برای یک معنایی قرار داده و دیگران هم از او تعبیت کردند. اینجا نقل که می‌گوییم به این معنا است. پس با مثل تفسیر و فقه و امثالها اشتباه نشود؛ حالا اگر آنها هم این ویژگی را دارند جزو علوم نقلی باشند، اشکال ندارد، کسی با آنها کاری ندارد که این‌طور هست یا نیست؛ ولی غرض این است که شما یک وقت یک دانشی را با استدلال، با تجربه و امثال این‌ها به دست می‌آورید که هر موقع هر کسی به دست آورد خودت هم می‌توانی آن را انجام بدهی. اگر مثلاً فیثاغورس اثبات کرده زوایای مثلث صد و هشتاد درجه است، شما نیز می‌توانی این کار را بکنی، البته از تجربه او استفاده می‌کنی؛ اگر یکی اثبات کرد آب در صد درجه به جوش می‌آید، شما نیز می‌توانی این کار را بکنی. اینها می‌شوند دانش‌های عقلی، حالا یا عقل صرف یا به کمک تجربه. ولی نقل آن است که دانش صرفاً بر اساس چیزی از گذشته است، حرفی، نقلی، انتقالی از گذشته؛ همان که قبلاً صوت آب را وضع کرده است برای مایع مخصوص، ما همان را می‌شنویم، همان کار را می‌کنیم. نحویون این‌چنین کرده‌اند، صرفیون این‌چنین کرده‌اند، ما هم این‌چنین می‌کنیم. این نکته‌ای که در مورد علوم عقلی و نقلی باید مدنظر داشت.

ب) علوم فرعی و اصلی:

برخی از علوم فرعی هستند به این معنا که خودشان غایت و مطلوب‌ بالذات نیستند، بلکه برای یک چیز دیگر هستند. ولی برخی از علوم صرفِ دانستنش مطلوب است. مثلاً فقه صرفِ دانستنش فایده‌ای ندارد، غرض عمل به آن علم است. ممکن است آن عمل از راه دیگری غیر از استنباط فقهی به دست بیاید، مثلاً از راه تقلید به دست بیاید. ولی برخی از علوم خودش مطلوب است. اینجا واضح است که فلسفه یا لااقل قسمتی از مباحث فلسفی به معنای عام که شامل طبیعیات و ریاضیات و حکمت عملی هم می‌شود ، این‌چنین است که مطلوب بالذات است، به این معنا علم اصلی و اصالی به حساب می‌آیند، نه علم فرعی یا آلی.

ج) علوم نظری و عملی:

و اما فلسفه به معنای عام را تقسیم می‌کردند به فلسفه‌ نظری و عملی. اصطلاح نظری و عملی سه معنا دارد که به اشتراک لفظی بین اینها اطلاق می‌شود:

۱) معنای اول: گاهی می‌گوییم علم نظری، مقصود علمی است که به نحوه‌ عمل مرتبط نیست و وقتی که تمام اجزای آن استکمال پیدا کرد و کامل شد، آنچه بر آن مترتب می‌شود، یک نحوه استدلال و قیاس است. در مقابل علم عملی، علمی است که مربوط به نحوه‌ عمل است و اگر اجزای این علم کامل شد، باید یک عملی انجام داد؛ چه عمل ذهنی، چه عمل بدنی. مثلاً فرض کنید حرفه‌های مختلف، صنعت‌های مختلف؛ یکی خیاطی یاد می‌گیرد، باید یک چیزهایی را بداند، ابتدا آگاهی‌هایی باید داشته باشد، اما غرض از این آگاهی‌ها این نیست که او اینها را بداند بعداً شروع کند استدلال و قیاس آوردن؛ او بعد از آگاهی باید قیچی و سوزن و ابزار خیاطی بردارد و کاری انجام دهد. نجار همین کار را باید بکند، هر حرفه‌ دیگری نیز همین‌طوری است. یعنی آگاهی وقتی تمام شد باید کاری انجام بدهد. حالا ممکن است این کار، کار ذهنی باشد مثل منطق؛ شما اگر منطق را دانستید، به صرفِ دانستن کار شما تمام نشد؛ بدانید که مثلاً روش کسب استدلال چگونه است، برهان چگونه است، حد چگونه است، تحدید را چگونه انجام بدهیم، مغالطه چیست، دقایق و ظرایفش چیست، بعد باید یک کاری بکنید؛ البته این کار، کار ذهنی است. ولی آن تعریف کلی اینجا صدق می‌کند که این علم، علم عملی است نه علم نظری. یعنی در آگاهی‌هایی که کسب کردید، یک چیزی در مقام عمل اعم از قلبی و قالبی بار می‌شود؛ قرار نیست در داخل آن علم استدلال کنید. برخلاف علومی که مثل کلام و فلسفه به معنای خاص، مثل فقه در این اصطلاح؛ شما آگاهی‌های فقهی را که داشتید باز هم باید استدلال کنید، اثبات کنید که مثلاً فلان کار با این کیفیت واجب است، با آن نحوه حرام است. چیزی که شما نهایتاً از فقه می‌خواهید، از فقیه می‌خواهید، فقیه کسی است که عالم به فقه است، او باید این کار را بکند. ممکن است همه‌ این کارها را بکند، واجب و حرام را مشخص کند، ولی خودش در مقام عمل انجام ندهد؛ ولی او کار فقهی‌اش را انجام داده است، یعنی این دانش غرضش همین بود در این اصطلاح. این یک معنای عملی و نظری است.

۲) معنای دوم: معنای دوم از عملی و نظری این است که علم عملی یعنی علمی که تا تمرین نکند و استمرار در مقام تمرین نداشته باشد حاصل نمی‌شود؛ صرفِ دانستن کافی نیست. شما مثلاً رانندگی را یاد می‌گیرید، کتابش را هم می‌خوانید، همه‌ قواعد رانندگی را نیز یاد می‌گیرید، اجزای ماشین و اینکه چطور روشن کنید، چطور خاموش کنید، دنده چیست، ترمز چیست؛ ولی اینها فایده ندارد، رانندگی این نیست. رانندگی آن است که در مقام عمل تمرین کنید؛ تا تمرین نباشد اصلاً اینها نمی‌آید. بعضی از علوم عملی است به این معنا که باید تمرین کرد تا آن علم به دست بیاید؛ ممارست عملی می‌خواهد. ولی بعضی از علوم نه؛ فقه نیازی ندارد که کسی ممارست عملی بکند؛ برای اینکه نماز را بلد باشد و استدلال بکند حتی لازم نیست نماز بخواند، اصلاً نخواند ولی باز هم می‌تواند بگوید نماز اینطوری است، دلیلش هم این است، اینطور هم استنباط می‌شود. این یک معنا از نظری و عملی. پس معنای نظری این می‌شود که آن علم متوقف بر ممارست و تمرین عملی نیست.

۳) معنای سوم: معنای سوم از نظری و عملی که مقصود ما در این بحث است و مدار تقسیم علوم مختلف و شاخه‌های مختلف فلسفه است. ما در فلسفه به معنای عام می‌خواهیم به شناخت صحیح از اشیاء برسیم، غرض این است. شناخت چه اشیائی؟ نه موهومات فرضی؛ کسی نمی‌گوید در فلسفه می‌خواهیم قسمتی از آن مثلاً غول‌شناسی باشد؛ بلکه در فلسفه سراغ اشیاء موجود و حقایق موجود می‌رویم. پس غرض شناخت حقایق موجود است.

اقسام فلسفه به معنای عام

حقایق موجود عالم دو گونه هستند:

بعضی از این حقایق در حیطه‌ اختیار ما است و بعضی‌ در حیطه‌ اختیار ما نیست. این تقسیم به اعتبار موضوعِ فلسفه به معنای عام است. پس به طور کلی می‌خواهیم حقایق موجود را بشناسیم، حالا این حقایق موجود یا به اختیار ما است، یعنی وجود و عدم آن به اختیار و اراده‌ ما است، و یا هم نه، وجود و عدم آن به اختیار ما نیست. آن چیزی که وجود و عدم آن به اختیار ما است، بحث از آن و شناخت حقیقت و تمام خصوصیات آن می‌شود حکمت عملی؛ عملی به این معنا است، یعنی موضوع و آن چیزی که می‌خواهیم بشناسیم خودش وجوداً و عدماً در حیطه‌ اراده‌ ما قرار می‌گیرد.

و اما شناخت آن چیزهایی که وجوداً و عدماً خارج از اختیار ما هستند می‌شود حکمت نظری. به این معنا پس می‌گوییم نظری و عملی؛ یعنی شناخت اموری که به اراده‌ ما به وجود می‌آید یا نمی‌آید، و یا نه، خارج از اراده ما خودش هست یا نیست.

حکمت نظری و فلسفه‌ نظری به این معنا به حصر عقلی سه شاخه دارد. آنچه که در حیطه‌ اختیار ما نیست، اراده‌ ما مدخلیتی در وجود و عدم او ندارد، وجودی در خارج دارد، وجودی هم در ذهن ما. آنگاه که شما در مقام شناخت چیزی برآیید ناچار باید آن را در ذهن بیاورید تا بتوانید ادعا کنید که من شناختم؛ پس مقام ذهنی و تصوری و همچنین قوام عینی و تحقق خارجی دارد. این دو مقام واضح است؛ هم ما آن را می‌شناسیم و هم خودش در خارج هست.

اموری که وجود و عدمشان به اختیار ما نیست، گاهی از این قبیل هستند که در مقام تصور آنها را مقارن و همراه ماده و حرکت می‌توانیم تصور کنیم، غیر از آن نمی‌توانیم تصور کنیم؛ در مقام تحقق و قوام عینی نیز همینطور هستند. پس یعنی تصوراً و تحققاً با حرکت و ماده باید تصور بشود. یا در مقام تصور می‌توانیم بدون ماده و حرکت آن را تصور کنیم، اما در مقام تحقق فارغ از ماده نمی‌تواند باشد. و یا هم در تصور و هم تحقق بدون ماده و حرکت است.

    • شناخت اموری که تصوراً و تحققاً با حرکت و ماده هستند را طبیعیات می‌گویند.

    • آنچه در تصور بدون ماده و حرکت است اما در تحقق و قوام عینی در ماده موجود می‌شود و بدون ماده وجود ندارد می‌شود ریاضیات.

    • آنچه که تحققاً و تصوراً بدون ماده و حرکت هست می‌شود علم الهی یا فلسفه به معنای خاص که عمدتاً در بحث‌هایی که ما امروز از فلسفه داریم مدنظر ما است.

در طبیعیات شما جسم و رنگ و تمام این خصوصیات که از عالم طبیعت می‌یابید را همیشه در ذهنتان در قالب یک ماده‌ای باید تصور کنید، برای آن ماده باید تصور کنید، برای آن فرض حرکت می‌کنید، تغییر فرض می‌کنید. ریاضیات مثل اعداد یا مثل اشکال هندسی؛ ما وقتی که مثلث می‌خواهیم تصور کنیم یا مثلاً دو، سه، روابط دو و سه و سایر اعداد را تصور کنیم، هیچ‌وقت معدود یا جسمی که این مثلث شکل او باشد را تصور نمی‌کنیم، لزومی هم ندارد تصور کنیم؛ بدون آنها احکام این را می‌فهمیم.

اما شما احکام جسم را نمی‌توانید بدون اجزای آن که ماده و صورت است تصور کنید و بعد می‌گویید ماده جهت قوه است، از قوه به فعلیت می‌رسد، صفتی دارد، صفتی می‌گیرد؛ همیشه در تصور وقتی می‌خواهید احکام آن را بگویید ملازم با قوه است. اما وقتی می‌خواهید مثلاً «دو ضرب در دو، مساوی چهار» را بشناسید، یا «مجموع زوایای مثلث صد و هشتاد درجه است» را بشناسید، لازم نیست که معدود با آن تصور کنید که دو سیب به علاوه دو سیب می‌شود چهار سیب، یا مثلاً توی کاغذ می‌شود صد و هشتاد درجه؛ بدون اینها تصور می‌شود. پس در تصور قائم به تصور حرکت و ماده نیست، اما در تحقق عینی شما بالاخره معدود دارید؛ در خارج معدود معین دارید، اجسام معین دارید که شکل مربع بگیرد، مکعب بگیرد، مثلث بگیرد، کُره باشد. پس از این تعبیر می‌کنیم که اینها در تصور فارغ از ماده و حرکت است، اما در تحقق خارجی اینطور نیست.

قسم اخیر که در تصور بدون ماده است و در تحقق هم همینطور، به لحاظ معنایی و مفهومی‌ واضح است؛ الاّ اینکه نحوه وجود اینها بدیهی نیست. یعنی اینکه مثلاً شما خداوند را در نظر می‌گیرید و بعد در تصور و تحقق بدون ماده است، یا ملائکه یا روح مجرد؛ اینها نیاز به اثبات دارد. اکنون غرض ما این نیست که این پیشفرض است. در طبقه‌بندی علوم دسته‌بندی می‌کنیم که اگر چنین چیزی باشد؛ چون به حسب احتمال که می‌شود احتمال آن را داد و فرض کرد، اما در مقام اثبات که برآمدیم باید اثبات کنیم که چنین چیزهایی نیز هست. در مورد ریاضی معلوم است؛ یعنی حتی کسی که ملحد باشد در مورد ریاضیات این را می‌فهمد که اینها در تصور متوقف بر حرکت نیستند، متوقف بر جسم نیستند؛ برای همین ریاضیات را مثل یک برزخی بین الهیات و طبیعیات می‌دانستند. این سه شاخه حکمت نظری بود.

الف) اثبات موضوع علوم در فلسفه:

در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع آن علم باید بحث شود، ولی خود موضوع در آن علم اثبات نمی‌شود. در طبیعیات وجود جسم و ماده و صورت را اثبات نمی‌کنید، این را در الهیات باید اثبات کنید؛ یا اصل وجود موضوعات ریاضی (کمیات) همینطور. آنجا که گفته شد تصوراً و تحققاً اینچنین است، یعنی باید موضوع را در نظر بگیرید، سپس ببینید عوارض موضوع چیست؟ اولاً باید جسم را تصور کنید، سپس بحث از عوارض جسم، بحث طبیعی می‌شود. این بحث با ملاحظه ماده و حرکت است. ولی اثبات خود جسم و اجزای ذاتی‌ آن که در طبیعیات نیست، این در فلسفه اولی است. یعنی جسم را بدون ماده نمی‌توانید تصور کنید، در تحقق هم همینطور است. اما اصل اثبات وجود جسم و اینکه این جسم مرکب از جهت قوه و فعلیت است؛ اول چه جسمی تصور کنیم تا بعد اثبات کنیم که اینچنین است؟ اینگونه دور پیش می‌آید. تخصص بعد از اثبات است؛ بعد از اینکه ماده و نحوه‌ وجود مادی را اثبات کردید، نوبت عوارض می‌آید. بعد از این طبیعیات می‌شود، ولی قبل از آن مشروط به ماده نیست که بگوییم لابشرط بخواهد باشد یا نباشد. خود اثبات جسم و ماده که مشروط به ماده نیست، ولی بحث از حرکت و سکون مشروط به ماده است. البته بعضی از مسائل و تقسیمات در امور عامه وجود دارد که بر موجود طبیعی و ریاضی هم صدق می‌کند؛ نسبت به آنها باید بگوییم لابشرط اند، مثل وحدت و کثرت، حدوث و قدم؛ آنها لابشرط اند چون امور عام هستند، لزوماً نه در تصور و نه در تحقق متوقف بر ماده نیست، ولی می‌تواند با ماده هم باشد. اما اگر وحدت و کثرت را بخواهید بشناسید هنوز این معنا صادق است که نه تصورِ او متوقف بر حرکت است، نه تحققش لزوماً متوقف بر حرکت است؛ ولی می‌تواند با حرکت و جسم مادی هم باشد. نسبت به آنها باید بگوییم لابشرط اند، ولی بعضی‌ها نه؛ مثلاً وجوب ذاتی، قدم ذاتی و وحدت حقه اصلاً در ماده معنا نمی‌دهد.

اقسام حکمت عملی

حکمت عملی به حصر عقلی به سه شاخه تقسیم می‌شود. چون اشیاء موجودی که قصد داریم حقیقت آن را بشناسیم و وجود و عدم آن نیز به اختیار ما است، حکمت عملی شد.

الف) اخلاق: آنچه را که وجوداً و عدماً در حیطه‌ اختیار ما است یا مربوط به اصلاح و طهارتِ شخص واحد است؛ چون هر کسی به خودی خود ولو منفرد در یک جایی زندگی کند، خصوصیاتی برای کمال نفسانی‌ خود باید داشته باشد؛ کمال نفسانی او متوقف بر کسب اموری است، متوقف بر این است که کارهایی را به نحوی انجام بدهد و از بعضی کارها اجتناب کند؛ تنها هم که باشد همینطور است. این نحوه علم می‌شود اخلاق.

ب) تدبیر منزل: گاهی آنچه که وجود و عدم آن در اختیار ما است را باید در ارتباط با دیگری انجام دهیم، فقط مربوط به خود شخص نیست. اگر کسی مثلاً در جزیره‌ای زندگی کند معنا ندارد به او بگویند تو دروغ نگو یا غیبت نکن؛ آن غیبت و دروغ وقتی معنا می‌دهد که در ارتباط با اشخاصی باشد. در تعامل با اشخاص دیگر گاهی یک جمعی است که به نحوی با او مرتبط اند و ارتباط خاص دارند، یک جمع خصوصی به عبارتی، که به آن تدبیر منزل می‌گفتند ؛ در ارتباط با اقارب و وابستگانی که تعامل با آنها دارد و آنها با او تعامل دارند، چگونه با اینها در جمع خاص و خصوصی تدبیر کند.

ج) سیاست مدن: گاهی این تعامل در ارتباط با کسانی نیست که لزوماً او را می‌شناسد و از اقارب و مرتبط خاص با او هستند، نه؛ به طور کلی در یک جامعه‌ وسیعی است. اگر این شخص می‌خواهد به کمال برسد، یک قسمت از کمال او در ارتباط با جمعیتی است که آنها را بالخصوص نمی‌شناسد ، یک قسمت از کمال او نیز در ارتباط با کسانی است که بالخصوص می‌شناسد. ولی معنا ندارد که یک شخصی تمام افراد جامعه را بشناسد و مثل خانواده خودش باشند. اما بالاخره آنها در کلیت جامعه اگر اصلاح نشوند روی این شخص نیز اثر می‌گذارد و این شخص می‌تواند بر آنها اثر بگذارد.

این سه شاخه حکمت عملی، یعنی علم سیاست یا سیاست مدن، تدبیر منزل و علم اخلاق.

۴. فهم کلی و جزئي در حکمت عملی

کلیت اینها با عقل و برهان اثبات می‌شود. اما تفصیل و جزئیات آن با شریعت الهی مشخص می‌شود نه با عقل. چون وقتی به جزئیات رسید و مقصود از جزئیات آنجایی است که ارتباط با ماده و اجسام پیدا می‌کند، عقل نمی‌تواند کاری بکند. چون عقل همیشه چیزهایی که می‌فهمد یا کلی به معنای صدق بر کثیر است، یا کلی در ارتباط با مجردات و مافوق طبیعت است؛ نسبت به مادیات و تدبیر مادیات به وجه جزئی نمی‌تواند دخالت کند، متوجه نمی‌شود. حس و خیال هم که کارشان این نیست، آنها فقط جزئی را می‌شناسد.

پس این نکته خیلی مهمی است که خود فلاسفه این را گفته‌اند، باید خوب تأمل کنید که کلیت حکمت عملی همیشه با عقل است. حکمت عملی وقتی به مقام اجرا برسد، جزئیاتی دارد که عقل نمی‌تواند حرف بزند، لذا فلاسفه می‌گویند تقدیر و تفصیل حکمت عملی با شرایع و وحی است، با عقل نیست. اما کلیت آن با عقل است. در شریعت برای شما به طور دقیق مثلاً ماهیت عدالت را تعریف نمی‌کند؛ اگر هم کرد بما هو شارع نیست، بما هو مرشد به حکم عقل است. خیلی از فضایل اخلاقی، رذایل اخلاقی، وقتی شرح ماهیتش را بکنید، تحدید و تعریف آن کار عقل است. کمال انسان به طور کلی در چیست ؟ سعادت انسان در چیست؟ این را شریعت تعریف نمی‌کند؛ اگر هم کرد مثل اینکه یک فیلسوفی سعادت و شقاوت را تعریف می‌کند. البته معلوم است که اگر شارع تعریف کند اکملِ تعاریف است، ولی بما هو شارع که ما باید متعبد به او باشیم نیست، بما هو مرشدٌ الی العقل است. چون اگر غیر او باشد دور پیش می‌آید؛ سعادت و شقاوت را عقل باید بشناسد، سعادت و حقیقت انسان را، و الاّ اگر بر عهده شارع شد، این همه شریعت‌ها و ادیان مختلف، هیچکدام نمی‌آیند سعادت و شقاوت یا حقیقت انسان را به گونه‌ای تعریف کنند که با مقتضای خودشان تعارض داشته باشد.

۵. گسترده ترین شکل حکمت عملی

در حد این کلیات این‌چنینی در حکمت عملی عقل تعیین می‌کند، تفصیل آن را نیز شرایع تعیین می‌کنند. لذا در برخی بحث ها اشاره شد که فقه گسترده‌ترین شکل حکمت عملی است که کلی و جزئی را در بر گرفته است. هیچ حکمت عملی به گستردگی فقه اصلاً نمی‌شود و نداریم؛ سابقه‌ای در هیچ دینی در ادیان گذشته و فلسفه‌های گذشته ندارد، البته فلاسفه هیچ‌کدام از اول ادعایی هم نداشتند که ما تفصیل حکمت عملی را می‌خواهیم بگوییم، آن‌ها همیشه کلی‌ را وظیفه داشتند بگویند.

۶. فلسفه مطلق و وجه اطلاق

بین اینها شاخه‌ای که مدنظر است و فلسفه به معنای خاص و خصوصاً امروزه اطلاق می‌شود، الهی و آن شاخه‌ی اعلی از حکمت نظری است. احیاناً در گذشته نیز این را گفته‌اند، امروز هم که واضح است؛ اگر می‌گفتند حکمت و قیدی نمی‌آوردند مقصود همین بود یا اگر فلسفه می‌گفتند؛ حکمت مطلق یا فلسفه مطلق مقصود همان الهیات بود که شامل الهی عام و الهی خاصش می‌شود.

حالا چرا می‌گفتند مطلق؟ در اطلاقش دو وجه داشت.

الف) یکی اینکه قید ندارد. ما در طبیعیات می‌گوییم حکمت طبیعی یا حکمت ریاضی؛ یا آنچه مربوط به اعمال است، اعمال خاص یا عمومی؛ ولی اگر قید نداشته باشد، این خالی از قیود بودن یک وجه بود برای اینکه حکمت مطلقه به آن اطلاق شد.

ب) وجه مهم‌تر این بود که علوم دیگر در دو جنبه وابسته به حکمت مطلقه هستند: یکی در اثبات موضوع، یکی در تتمیم براهین. ما اگر مثلاً اصل وجود جسم را نپذیرفته باشیم، معنا نمی‌دهد که از احکام و عوارض جسم بحث کنیم.

۱) اثبات موضوع:

به چه دلیل ما وجود جسم (جسم که می‌گوییم یعنی وجود مادی) را پذیرفتیم؟ برای خیلی‌ها به صرفِ اینکه احساس می‌کند پس می‌گوید دیگر پذیرفته شده، چون کانّه یک پیشفرضی برای خودش دارد که هر چه را که ما حس کردیم جزو موجودات است؛ در حالی که حس بما هو حس، مگر در موارد محدودی که جزو محسوسات اولیه و بدیهی باشد، نمی‌تواند به ما قطعیت بدهد. اگر شخصی هیچ تجربه‌ای از مثلاً چوبی که داخل آب نیمه قرار بگیرد و شکسته دیده شود نداشته باشد و فی‌البداهه با آن مواجه شود واقعاً شکسته می‌پندارد؛ ولی مطابق واقع نیست. فرض کنید اگر کسی هیچ شناختی از آینه نداشته باشد، اصلاً در عمرش آینه ندیده است؛ شما دفعتاً او را مقابل یک آینه بزرگ بگذارید، چشمش به آینه بیفتد، پشت سرش را نیز ندیده باشد، مناظری، اشیائی در آینه می‌بیند که حرکت می‌کنند؛ او چه تصور می‌کند؟ اینها را واقعی می‌پندارد. حالا اگر کسی از باب ابداء شبهه بگوید از کجا معلوم آنچه که ما از بچگی همینطور به حس یافتیم از همین قبیل نباشد؟ چه کسی می‌تواند با حس بگوید نه، اینطور نیست؟ همانطور که شما نمی‌توانید به کسی که چوب را شکسته می‌بیند یا در آینه اشیائی می‌بیند به صرف تجربه حسی بگویید که نه اینطوری نیست؛ مگر اینکه شیء را از آن وضعیت خارج کنید، یعنی چوب را از آب در بیاورید، بعد آن را ببیند؛ و الاّ در خود تجربه حسی اینطور پیش نمی‌آید. حالا ما در تجربه‌ حسی خیلی بزرگی هستیم، به هر کجا رو کنیم همان تجربه‌ حسی است، پس از این نمی‌توانیم بیرون برویم؛ به چه دلیل مثلاً می‌گوییم عالم اجسام اینطوری است؟ شاید یک آینه‌ای است که خیال می‌کنیم، همه‌اش تصورات پوچ است، شاید مثل خواب است.

لذا از نظر فلاسفه آنچه که محسوس است لزوماً قطعی به حساب نمی‌آید، بلکه نیاز به اثبات دارد؛ برای همین آنها در باب اثبات عالم طبیعت استدلال می‌آورند که به این دلیل باید چنین عالمی با این خصوصیات وجود داشته باشد و الاّ محذورهایی پیش می‌آید. پس یکی اینکه علوم دیگر در اثبات اصل موضوع خود وابسته به فلسفه‌ مطلق است.

۲) تتمیم براهین:

و دوم در تتمیم براهین؛ در علوم تجربی غالباً این مشکل وجود دارد که با چند تجربه و آزمایش یک نتیجه‌ای می‌گیرید؛ نتیجه را هم می‌خواهید تعمیم بدهید و به عنوان دانش عرضه کنید. فردی مثلاً دارویی را امتحان می‌کند، بعد می‌گوید این دارو برای فلان بیماری است در پزشکی؛ یا آزمایشی انجام می‌دهد، بعد می‌گوید این آب در صد درجه به جوش می‌آید؛ یا این اجسام از ذرات بنیادی اینچنینی تشکیل شده‌اند؛ اینها که نرفته‌اند تمام موارد را احصا کنند و اصلاً امکان هم ندارد. حالا کسی خواست بگوید در این زمان شد، شاید بعداً نشود؛ در این مکان بود، شاید مکان دیگر نشود و هکذا. داده‌ها و نتایج تجربه‌های علوم طبیعی همیشه موارد جزئی است و جزئی هیچگاه مبدل به قضیه‌ کلی علمی نمی‌شود؛ الاّ اینکه شما یک اصل یا چندین اصل از فلسفه وام بگیرید. اگر آن فیزیکدان می‌گوید مثلاً ذرات بنیادی چنین است، اگر آب در صد درجه به جوش می‌آید، اگر این دارو برای این بیماری است، در جنب آن چه خودش توجه داشته باشد، چه نداشته باشد، یک قضیه‌ فلسفی است که علت و شرایط علّی یکسان، معلول واحدی باید داشته باشد؛ اگر شرایط علیت و اسباب علیت یکسان بود حتماً معلول هم واحد است؛ یا اینکه معلول از علت خود تخلف نمی‌کند، از علت واقعی‌ خود تخلف نمی‌کند؛ لذا پزشک نمی‌گوید من امروز این قرص را خوردم، این نتیجه را گرفتم، فردا شاید نگیرم. خود این قضایا، قضایای فلسفی است؛ باز خودش متوقف بر شناخت علیت است، علیت مقدمات دیگری می‌خواهد. لذا اگر ما بخواهیم کلی سازی بکنیم که قضایای علمی همیشه باید اینطوری باشد، به صورت گزاره باشد، در قالب کلیت ارائه بشود، متوقف بر این است که شما از قضایای فلسفی و آنچه در فلسفه اثبات شده وام بگیرید و کنار او بگذارید تا بتوانید از آن برهان بسازید؛ و الاّ برهان ساخته نمی‌شود، فقط چند تجربه را ارائه می‌کند.

۷. احتیاج علوم دیگر به فلسفه

از این دو جهت، یعنی اثبات موضوع و تتمیم براهین، علوم دیگر به فلسفه محتاج اند. اما فلسفه محتاج به هیچکدام از آنها نیست. برای همین می‌گویند مطلق و رها است از علوم جزئی؛ ولی علوم جزئی رها نیستند، آنها مقید به فلسفه هستند از این دو جهت. این دو وجه برای اینکه به فلسفه‌ی اولی می‌گفتند حکمت مطلق.