بررسی ادله اصالة الاحتیاط از منظر محقق خراسانی(ره)/اصالة الاحتیاط /اصول عملیه

موضوع: اصول عملیه/اصالة الاحتیاط /بررسی ادله اصالة الاحتیاط از منظر محقق خراسانی(ره)

اثبات اعتبار نسبت به اصالة الاحتیاط:

رأی و نظر محقق حلی و محقق قمی و شیخ انصاری گفته شد. رسیدیم به رأی و نظر محقق خراسانی که ادله‌ی احتیاط را تحت عنوان ادله‌ی محدثین عنوان فرموده‌اند و می‌فرمایند که محدثین نسبت به اعتبار اصالة الاحتیاط به دلائلی تمسک کرده‌اند که به طور عمده سه دلیل اصلی و دو دلیل فرعی عنوان می‌شود:

دلیل اول آیاتی از قرآن است که در بیان شیخ انصاری و محقق قمی یادآور شدیم. به عنوان نمونه خداوند می‌فرماید ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ﴾[1] ؛ ﴿وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾[2] . مفاد آن اعتبار اصاله الاحتیاط است؛ چون در آیه اول گفته تقوا را تا جایی که می‌توانید رعایت کنید، در مورد شبهات باید تقوا را رعایت کنیم تا جایی که یقین به امتثال حاصل شود. معنای احتیاط انجام احتمالات تا سر حد حصول امتثال قطعی است. در آیه دوم خدای متعال می‌فرماید خودتان را به هلاکت نیندازید؛ یعنی اگر کار خلاف شرع انجام دهید خود را به هلاکت انداخته اید. در مورد شبهه که علم به حکم شرعی نداریم، اگر احتیاط به عمل نیاید در حقیقت یک حکمی را در پیش گرفته ایم و خطرش القاء در تهلکه است. در نتیجه در مورد شبهه باید اجتناب به عمل آید تا القاء در تهلکه صورت نگیرد و این اجتناب؛ یعنی احتیاط. پس از این آیات اعتبار احتیاط استفاده می‌شود.

محقق خراسانی می‌فرماید: آیات ناهیه از عمل به غیر علم و نهی از القاء در تهلکه، مستندی برای اعتبار اصل احتیاط نیست؛ برای این که با در نظر گرفتن شرعیت اصالة الاباحة که با نقل صحیح به اثبات رسیده است و با توجه به قاعده قبح عقاب بلابیان، اگر یک شبهه‌ی مورد ارتکاب قرار گیرد بعد از فحص، و دلیل و مدرک و بیانی در آنجا وجود نداشته باشد، نه خلاف تقوا است و نه القاء در تهلکه است.

دلیل دوم تمسک به روایات است. در مورد روایات محقق خراسانی به طور اختصار به دو طائفه از روایات تمسک فرموده اند. طائفه‌ی اول روایاتی اند که امر به وقوف می‌کنند در موقع شبهه. موارد احتیاط شبهات است و روایات امر می‌کند که در مورد شبهات دست نگهدارید و ارتکاب به عمل نیاید. از باب مثال یک روایت ذکر می‌شود. وسائل، باب نه از ابواب صفات قاضی، حدیث1: مقبوله عمر بن حنظله که در انتهای آن آمده پس از آن که دو خبر از جمیع جهات مساوی باشند و هیچ راهی برای به دست آوردن ترجیح وجود نداشته باشد می‌فرماید «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَة».[3] در مورد شبهه که انسان توقف کند و کاری انجام ندهد بهتر است از این که در هلاکت بیفتد؛ یعنی وارد شبهه شود که خطر ورود در آن، خطری است که احتمال وقوع در هلکه دارد. بنابراین از این روایات استفاده لزوم احتیاط می‌شود که باید در مورد شبهات احتیاط کرد.

دسته‌ی دوم از روایات عبارتند از روایاتی که امر به احتیاط می کند؛ به عنوان مثال در یک روایتی چنین آمده: «أَخُوكَ دِينُكَ فَاحْتَطْ لِدِينِك‌».[4] دین برادر معنوی و معرفتی شما است و باید نسبت به آن احتیاط کنید. در فقه معنای احتیاط توضیح داده شده و آن این است در جایی که احتمال تحریم وجود داشته باشد، باید اجتناب کنید و در جایی که احتمال وجوب وجود داشته باشد، باید انجام دهید.

محقق خراسانی می‌فرماید‌: این دو دسته از روایات برای اثبات مدعا کافی نیست؛ اما طائفه‌ی اول که روایات وقوف بود، نسبت به آن می‌فرماید: این روایات کاری را از پیش برده نمی‌تواند؛ چون ما نقل معتبر در باره‌ی اباحه بودن اشیاء داریم که آن نقل معتبر در حقیقت وقوف عند الشبهه نیست؛ بلکه عمل به حجت شرعی است، پس با بودن اصالة الاباحه جایی برای وقوف نسبت به شهبه‌ی بدویه وجود ندارد.

دسته‌ی دوم را می‌فرماید احتیاط هر چند ادله‌ اش وارد بر مستند عقلی برائت است و این ادله در حد بیان است و بر قاعده قبح عقاب بلا بیان (برائت عقلی) ورود دارد و برائت عقلی جا ندارد؛ اما دلیل حلیت اشیاء کلها، دلیلی است که اخص از ادله‌ی دال بر احتیاط است.

در توضیح بیشتر می‌فرماید: ادله‌ی احتیاط ظهور دارد بر انجام محتملات و اما ادله‌ی حلیت نص است بر جواز ارتکاب شبهه‌ی بدویه؛ چون فرموده « كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ.»[5] پس تقدم اصالة الاباحة بر اصالة الاحتیاط از باب تقدم نص بر ظاهر است.

دلیل سوم قاعده عقلیه (حکم عقل):

صاحب فصول صریحا در کتاب فصول، ج7، ص195 فرموده: دلیل عقلی بر لزوم احتیاط علم اجمالی به تکلیف است. هر کجا که احتمال تکلیف دهیم علم اجمالی می‌گوید انجام دهید و اگر شبهه تحریمیه بود، اجتناب کنید. پس بر اساس حکم عقل احتیاط اعتبار دراد؛ چون علم اجمالی به تکالیف داریم و خود ما مکلف هستیم و هر کجا تکیف احتمالی دیدیم انجام دهیم.

محقق خراسانی از آن جواب داده و می‌فرماید: علم اجمالی کلی به تکالیف وجود دارد؛ اما طرق برای معرفی آن تکالیف هم در اختیار ما است که قسمتی از احکام معلوم و قطعی است و قسمتی اجماعی است و قسمتی به روایات متواتر است و قسمتی توسط روایات معتبر است. در نتیجه‌ی این امارات و حجج علم حاصل می‌شود به تحقق و کشف تکالیف در حدی که بر عهده‌ی مکلف باشد و شکی که باقی می‌ماند بدوی است و قابل اعتنا در نزد عقل و عقلاء نیست. علاوه بر این که شکی که باقی می‌ماند نسبت به احتمال آن، احتمال عقلی است، نه احتمال عقلائی و به احتمال عقلی ترتیب اثر داده نمی‌شود.

اشکال اول: اگر اشکال شود که علم اجمالی سابق است و در اصل شرع علم اجمالی وجود دارد؛ اما طرق و امارات بعدا این تکالیف را معلوم می‌کند. علم تفصیلی که با علم اجمالی فاصله‌ی زیاد داشته باشد با هم ربطی ندارند. به عبارت دیگر علم تفصیلی که موجب انحلال می‌شود باید با علم اجمالی وصل باشد و اگر فاصله زمانی زیاد باشد ارتباط نیست و زمینه برای انحلال وجود ندارد.

جواب: محقق خراسانی می‌فرماید: اشکال در صورتی وارد است که علم اجمالی با علم تفصیلی فاصله‌ی داشته باشد؛ علم اجمالی قدیم باشد و علم تفصیل حادث باشد؛ ولی واقع مطلب این گونه نیست؛ زیرا امارات شرعیه هم از سوی شرع آمده و تکالیف هم از سوی شرع آمده، پس از حیث زمانی فاصله ندارند و لذا اشکال وارد نیست.

اشکال دوم: در بحث امارات دو رأی اصلی وجود دارد: یکی این که مفاد امارات طریقیت است که مسلک محقق نائینی است و دوم این که مفاد امارات تنجیز و تعذیر است که مسلک محقق خراسانی است. اشکال این است که بر اساس مسلک خودتان که می‌گویید مفاد امارات تنجیز و تعذیر است، اگر مؤدای اماره با واقع مطابقت کند تکلیف منجز است و اگر نکند معذر است، بر اساس تنجیز و تعذیر تکلیفی نیامده است تا تکالیف اصلی را به انحلال بکشاند؛ چون تنجیز و تعذیر که تکلیف نیست.

جواب: محقق خراسانی می‌فرماید: اگر دو انائی مشتبه باشند که یکی متنجس است و اگر بینه قائم شد بر نجاست یکی از آن دو، گویا علم حاصل شده است که اناء متنجس همانی است که بینه بر آن اقامه شده است؛ لذا می‌فرماید امارات کلا اثرش در حقیقت منجر به انحلال می‌شود و قائم مقام علم قرار می‌گیرد لذا توسط اماره هم انحلال صورت می‌گیرد. در نهایت می‌فرماید خود امارات با مؤدایش فرق می‌کند. اثر اماره تنجیز و تعذیر است و لی مفادش تکلیف و حکم است. لذا در نتیجه‌ی استفاده از اماره حکم شرعی به اثابت می‌رسد.

بنابراین دلیل عقلی برای اثبات اعتبار نسبت به اصالة الاحتیاط کافی نیست.

دلیل چهارم اصل: اصلی که در این رابطه می‌تواند اصالة الاحتیاط را به اثبات برساند، اصالة الحظر است. معنای آن این است که تمامی اشیاء غیر ضروری مورد منع است مگر این که دلیل خاصی اجازه اعلام کند. در مورد شبهه این اصل می‌گوید کاری انجام ندهید و حکمی را اعلام نکنید و آن مطابقت با احتیاط دارد.

در جواب محقق خراسانی می‌فرماید:

اولا مستند باید از استحکام کامل بر خورد دار باشد و این اصل (اصالة الحظر) مورد اختلاف است. اصل در اشیاء اباحه است یا حظر مورد اختلاف است و با یک امر مورد اختلاف استناد درست نیست.

ثانیا اصالة الاباحة در اثر ادله‌ی نقلیه به اثبات رسیده است و با وجود آن جا برای اصالة الحظر نیست.

ثالثا اصالة الحظر اگر در مورد خودش که احکام غیر ضروریه است اگر جاری شود، اینجا که شبهه بدویه است جاری نیست و دو وادی از هم جدا است. احکام غیر ضروریه چیزی است و شبهه‌ی بدویه چیز دیگر و با هم ارتباط ندارند.

دلیل پنجم: قاعده وجوب دفع ضرر محتمل است. این قاعده یک قاعده فقهی و مسلم است و مستند آن حکم عقل، بلکه ضرورت، بلکه فطرت؛ بلکه غریزه است. یک حیوان مثلا یک اسب در جایی که احساس خطر و ضرر کند، اجتناب می‌کند. بنابراین در شبهات ضرر محتمل است و آن تخلف شرع است و ترک واجب و ارتکاب حرام ضرر است و باید بر اساس قاعده وجوب دفع ضرر محتمل در شبهات احتیاط کرد.

جواب: محقق خراسانی می‌فرماید: اولا این قاعده درست است؛ ولی اینجا قابل تطبیق نیست؛ چون احکام تابع ملاکات (مصالح و مفاسد) است و ملاکات به طور کامل قابل درک نیست. مصلحتی که ظاهرا درک شود، مصلحت همیشه ملازم نفع نیست و مفسده همیشه ملازم ضرر نیست.

ثانیا همیشه ضرر وجوب تحرز ندراد چه بسا اعمالی را عقلاء مرتکب می‌شوند به خاطر نفع بیشتر مثل جراحی که ضرر است اما آن را تحمل می‌کنند تا سلامت به دست آورند. جهاد، حج و دیگر مسائل عبادی نیز این گونه اند.

در نتیجه این پنج دلیل کافی برای اثبات لزوم اصالة الاحتیاط نیست.