بررسی دلیل عقلی برائت از منظر سیدالخوئی/اصل برائت /اصول عملیه

موضوع: اصول عملیه/اصل برائت /بررسی دلیل عقلی برائت از منظر سیدالخوئی

ادله اعتبار برائت از منظر سیدنا الاستاد:

گفته شد که برای اثبات اعتبار برائت، به ادله اربعه استدلال می‌شود. کتاب و سنت و اجماع گفته شد. در تتمه یک نوع اجماع دیگر هم گویا ادعا می‌شود که ممکن است بگوییم علماء اتفاق دارند بر این که در صورت عدم علم به حکم شرعی، حکم ظاهری اباحه است. محور اتفاق اباحه‌ی ظاهری باشد.

سیدنا الاستاد می‌فرماید این اجماع از اساس تحقق ندارد؛ برای این که اخباریون با این امر موافق نیستند و این اجماع از اساس محقق نیست تا اشکال مدرکی بودن یا تحقق کبری و عدم تحقق صغری مطرح شود. پس اجماع در باره‌ی اصالة البرائة به عنوان یک مستند قابل تمسک نیست.

دلیل چهارم دلیل عقل: به طور عمده و تنها ترین دلیل عقلی عبارت است از قاعده قبح عقاب بلابیان که اگر مکلف عقاب شود در باره‌ی تکلیفی که به او نرسیده باشد، عقاب بلا بیان است و این قبیح است به صورت تقبیح قطعی عقلی. بر اساس مذهب عدلیه این قاعده از قواعد قطعیه‌ی است که شبهه و اشکالی در آن راه ندارد.

اشکال معروفی که گفته می‌شود این قاعده با قاعده وجوب دفع ضرر محتمل تعارض داشته باشد؛ به عبارت دیگر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بیان باشد و بعد از آن قبح عقاب بلا بیان نیست. ضرر محتمل عقلا واجب است که از آن اجتناب صورت گیرد چون شبهه تحریمیه است و برائت در آن جا ندارد و باید اجتناب صورت گیرد.

محقق خراسانی که این تعارض را یاد آور شد فرمود قاعده قبح عقاب بلابیان ورود دارد بر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل که دلیل وارد موضوع دلیل مورود را بر می‌دارد؛ چون موضوع قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، احتمال ضرر است وقاعده قبح عقاب بلابیان، احتمال ضرر را بر می‌دارد؛ به تعبیر دیگر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل منتفی به انتفاء موضوع می‌شود.

اما سیدنا الاستاد بحث لطیفی دارند و آن این است که این دو قاعده اصلاً اصطکاک ندارند. در جهت دفع آن سیدنا الاستاد می‌فرماید ابتدا باید به یک مقدمه توجه کرد و آن این است که تعارض به طور عمده بین دو نص یا بین دو دلیل ظنی محقق می‌شود؛ اما بین دو دلیل عقلی تعارض امکان ندارد؛ مثلا اگر یک دلیل قاعده قبح عقاب بلابیان باشد و دلیل عقلی دیگر اگر بر خلاف آن باشد، خلف لازم می‌آید و آن وقت قاعده قبح عقاب بلا بیان محقق نیست. خلف آخرش به تناقض بر می‌گردد. تناقض اصل الاصول است.

با توجه به این مقدمه، قاعده وجوب دفع ضرر محتمل دو تا کلمه دارد که باید از باب توضیح مفردات شرح داده شود تا ماهیت قاعده روشن شود. کلمه اول وجوب دفع است که منظور از وجوب چیست؟ وجوب به چهار صورت تصور دارد یا نفسی است یا غیری یا طریقی یا ارشادی. اما وجوب نفسی نیست چون یک امری از سوی شرع روی آن نیامده تا دفع احتمال ضرر واجب باشد. این قاعده نگاه به واقع دارد. وجوب غیری هم در این باره متصور نیست؛ چون وجوب غیری ترشحی است و از واجب دیگر مترشح شده؛ مثل وجوب مقدمه. صورت سوم که واجب طریقی است عبارت است از وجوبی که منشأ برای عقاب می‌شود و طریق است برای این که از عقاب نجات پیدا کند مثل احتیاط که وجوب طریقی است و طریق است برای تحقق امتثال قطعی. وجوب دفع ضرر با این شکل و شما هم نیست و در جهت این که از آن یک عقابی در بیاید نیست. پس معلوم می‌شود که وجوب آن ارشادی است؛ به این معنا که ارشاد عقل است به سوی تحصیل مؤمن. یک ضرری را احتمال می‌دهیم و یک مؤمنی را باید داشته باشید تا در امان بمانید.

نکته‌: فرق بین وجوب طریقی و ارشادی در این است که در وجوب طریقی عقاب مترتب بر وجوب است و در ارشادی وجوب مترتب بر عقاب است.

کلمه دوم ضرر است که باید توضیح داده شود منظور از آن ضرر اخروی است یا ضرر دنیوی؟ منظور از ضرر اخروی عقاب است. در صورتی که بیان نیامده باشد و فحص به اندازه کافی صورت گرفته باشد، در این صورت احتمال عقاب وجود ندارد. پس ضرر اخروی در کار نیست. ضرر دنیوی گفته می‌شود صغرویاً و کبرویاً وجوب دفع ندارد. صغرویاً این است که چه بسا عقلاء یک ضرری را عمدا متحمل می‌شوند مثل انفاق، خوردن داروی خواب آور، انجام دادن جراحی و ... از حیث کبری ضرر دنیوی نزد عقلاء بما هم عقلاء واجب الدفع نیست که کل ضرر دنیوی دفعش واجب باشد. چنین چیزی نزد عقلاء ثابت نیست. اگر مفسده ادعا شود که احکام تابع مصالح و مفاسد است و ممکن است مفسده‌ی در کار باشد، از حیث صغری بحثی نداریم؛ ولی از حیث کبری عقلاء مواردی را که احتمال مفسده در آن وجود داشته باشند، ترتیب اثر نمی‌دهند و کبری مسلم نیست.

تحقیق این است که مورد قاعده وجوب دفع ضرر محتمل شبهه‌ی حکمیه قبل از فحص و شبهه‌ی اطراف علم اجمالی است. اما مورد قاعده قبح عقاب بلابیان شبهه‌ی موضوعیه بدویه یا شبهه‌ی حکمیه‌ی بعد الفحص است که در آنجا احتمال ضرر و عقاب وجود ندارد و قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شود؛ بنابراین دو قاعده از نظر مورد جدا هستند و هیچ تعارض و تهافتی درکار نیست. در نتیجه قاعده قبح عقاب بلا بیان یک مدرک و مستند درست و متین در جهت اثبات اعتبار برای برائت است؛ اما یک تکمله دارد و آن این است که این قاعده فقط برائت عقلی را به اثبات می‌رساند و به برائت شرعی کاری ندارد. در برائت عقلی نکته‌ی جوهری عقاب است و در برائت شرعی نکته‌ی جوهری امتنان است.

تتمه:

محقق نائینی گفته اند که ممکن است برای اعتبار برائت تمسک به استصحاب شود. سیدنا الاستاد وقتی ادله‌ی برائت را در کتاب مصباح الاصول، ج2، ص113-344 شرح می‌دهد، در آخر استصحاب را مفصل بحث می‌کند و می‌فرماید: گفته می‌شود استصحاب به دو صورت در این رابطه تصور می‌شود یکی استصحاب عدم تحقق تکلیف در زمان قبل؛ برای این که ما معتقدیم که احکام تدریجاً ابلاغ شده است و قطعاً در یک مقطع‌هایی مکلف آن تکلیف را نداشته است، پس علم به عدم تکلیف و لو در ازل داریم و الآن آن را استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم اصل عدم تحقق تکلیف است در صورت شک در حرمت شیء. این استصحاب استصحاب عدم ازلی می‌شود. در باره‌ی اعتبار استصحاب عدم ازلی رأی شیخ انصاری بر اعتبار آن است. محقق خراسانی و سیدنا الاستاد هم قائل به اعتبار آن اند؛ اما محقق نائینی و امام خمینی قائل به اعتبار آن نیستند. سیدنا الاستاد می‌فرماید این استصحاب عدم ازلی لا بأس به است.

صورت دوم این است که استصحاب کنیم عدم تکلیف صبی را که منصوص نیز است؛ چون در روایت آمده «الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ النَّائِمِ حَتَّى يَسْتَيْقِظَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى يُفِيقَ وَ عَنِ الطِّفْلِ حَتَّى يَحْتَلِمَ».[1] در صباوت تکلیف نبود و الآن که شک داریم، عدم تکلیف حال صباوت استصحاب شود. این استصحاب را سیدنا الاستاد می‌فرماید خالی از اشکال نیست؛ چون اتحاد موضوع وجود ندارد. سیدنا الاستاد می‌فرماید در باره‌ی تکلیف صبی که رفع قلم آمده، بر اساس آن حدیث، صبی مقوّم موضوع است و حکم دائر مدار مقوّم است و اگر منتفی شد، حکم منتفی می‌شود و مفهوم ندارد و در نهایت قابل استمرار نیست.

بنابراین در باره‌ی استصحاب نسبت به اعبتار برائت استصحاب عدم ازلی بر اساس مسلک قائلین به اعتبار آن درست است؛ مثل شیخ انصاری، محقق خراسانی و سیدنا الاستاد قائل به آن اند. اما استصحاب حال صباوت اشکالش عدم تحقق موضوع است و بعد از بالغ شدن موضوع فرق کرده است. پس استصحاب فی الجمله مورد استناد قرار می‌گیرد؛ اما مستند اصلی احادیث و در رأس آن حدیث رفع است، پس استصحاب جزء مؤیدات می‌شود.