بررسی ادله روایی برائت از منظر سیدالخوئی/اصل برائت /اصول عملیه

موضوع: اصول عملیه/اصل برائت /بررسی ادله روایی برائت از منظر سیدالخوئی

بررسی ادله اعتبار اصالة البرائة از منظور سیدنا الاستاد:

حدیث دوم: در این رابطه گفته شد که حدیث رفع سنداً و دلالتاً کامل است و اشکالاتی که گفته می‌شد قابل رفع است. در ادامه سیدنا الاستاد در کتاب مصباح الاصول، ج2، ص313 دومین روایتی را که مورد استناد قرار می‌دهد عبارت است از حدیث حجب: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم».[1] وجه استدلال از این قرار است که کلمه‌ی ما در ما حجب الله مای موصوله است و معنایش این است هر چیزی که علمش مختفی باشد و برای عباد نرسیده باشد، آن چیز مرفوع است و به عنوان تکلیف بر عهده‌ی عباد قرار ندارد. دلالت این حدیث تا اینجا کامل است.

اشکال اول: در این حدیث اشکالی وجود دارد همانند اشکالی که در حدیث رفع گفته شد و آن استعمال لفظ در اکثر از یک معنا است؛ برای این که منظور از «ما حجب» هم شبهه‌ی حکمیه است و هم شبهه‌ی موضوعیه.

جواب: سیدنا الاستاد همان جواب قبلی را می‌دهد که مای موصول از مبهمات است و یک عنوان کلی دارد که قابل انطباق بر شبهه‌ی حکمیه و موضوعیه است.

اشکال دوم: اشکال اصلی این بود که «ما حجب الله» ظاهرش این است آن حکمی را که خداوند بیان نکرده و صادر نشده است، موضوع و مرفوع است؛ هر چند که شک بدوی و احتمال بدوی داده شود. پس این حدیث ربطی به بحث ما ندارد؛ زیرا بحث ما در این است که حکم صادر شده است ولی شک در وصول آن داریم که اگر عدم وصول محقق باشد، جا برای برائت آماده است و اگر عدم صدور باشد، جا برای برائت آماده نیست.

جواب: این اشکال وارد نیست؛ برای این که «أزمّة الامور کلا بیده» تمام امور به دست خداست با واسطه باشد یا بدون واسطه؛ بنابراین چیزی را که خداوند توسط انبیاء بیان کند آن را هم می‌شود گفت از خدا صادر شده است هر چند که نرسیده باشد، می‌شود آن را به شرع نسبت داد. پس احکام بیان شده ولی در اثر موانعی اختفا صورت گرفته است و اگر نسبت به خدا داده شود نسبت حقیقی است همانند «بنی الامیر» و این که از سوی خدا صادر نشده باشد مقصود نیست؛ چون چنین چیزی معنا ندارد و نیاز به گفتن ندارد. تناسب حکم و موضوع این است که «ما حجب الله علمه» یعنی این حکم و لو توسط پیامبر معلوم نشده و در احتجاب است. پس دلالت این حدیث بر مطلوب کامل است.

حدیث سوم حدیث حلّ است. روایت معروف آن موثقه مسعدة بن صدقه است که در کتاب وسائل، ج12، باب 4 از ابواب ما یکتسب به آمده: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ».[2] در این باره چهار روایت آمده که مشهور همین موثقه است. وجه استدلال این گونه است: مفاد این حدیث اباحه‌ی اشیاء است، شک داشته باشید یا نه؟ تا وقتی علم به حرمت حاصل نشده، حکم حلیت است. بنابراین حلیت و اباحه که ثابت شود، عملا مفادش مطابقت با برائت دارد؛ یعنی اباحه حاکم است و تکلیفی بر عهده‌ی مکلف قرار ندارد.

سیدنا الاستاد می‌فرماید دلالت این حدیث بر مطلوب کامل نیست؛ بلکه فقط دلالت دارد بر این که حکم در شبهه‌ی موضوعیه از این قرار است و شامل شبهه‌ی حکمیه نمی‌شود؛ بنابراین دلیل اخص از مدعا است و در این صورت مؤید می‌شود. اگر دلیل اعم باشد کفایت می‌کند چون که صد آمد نود هم پیش ماست. بحث ما به طور محوری مربوط به شبهه ی حکمیه است؛ به خاطر قرائنی که در این روایات وجود دارد. سه قرینه همان است که در کلام محقق نائینی آمده بود؛ یکی این که در روایت آمده «حتی تعلم انه حرام بعینه» که کلمه بعینه اختصاص به شبهه‌ی موضوعیه دارد. شبهه موضوعیه دیدن بالعین می‌طلبد. قرینه دوم این است که در این روایات مثال‌هایی آمده مثل این که پنیر شبهه ناک حکمش چیست؟ و این موضوعات است. قرینه سوم «حتی یستبین او تقوم به البینة» است که بینه اگر معنای لغوی اش مراد باشد به معنای روشن شدن است و مختص به موضوع است و اگر به معنای اصطلاحی باشد باز در موضوعات خارجی است.

قرینه چهارم را سیدنا الاستاد بیان کرده است که در روایت چهارم آمده «کل شیء فیه حلال و حرام» این انقسام به حلال و حرام در خارج تطبیق می‌شود و این انقسام اختصاص به شبهه‌ی موضوعیه دارد. پس بر اساس این قرائن، احادیث دال بر حلیت مدعا را ثابت نمی‌کند و فقط اباحه را در شبهه‌ی موضوعیه اعلام می‌کند. در نتیجه این حدیث در حدّ مؤید است و دلالتش کامل نیست.

حدیث چهارم عبارت است از حدیث «الناس في سعة ما لم يعلموا»[3] وجه دلالتش این است که می‌فرماید مکلف نسبت به چیزی که نمی‌داند و شک دارد، در مضیقه احتیاط قرار ندارد و در سعه و آزادی است و مشغولیت ذمه ندارد و چنین چیزی معنای برائت است.

سیدنا الاستاد می‌فرماید کلمه ما موصوله است نه مصدریه و زمانیه. طبق تتبع در لغت ماء زمانیه روی فعل مضارع قرار نمی‌گیرد. پس ما موصوله است و دلالت بر مطلوب تا اینجا کامل باشد؛ ولی مشکل اصلی این است که این حدیث سند ندارد و در کتب معتبره هم ذکر نشده است و در جوامع روایی معتبره نیامده است. فقط یک روایتی در باره‌ی «سفره مطروحه» آمده است که اگر یک زیاداتی از خوراکی روی یک سفره‌ی که در بیابان افتاده و صاحب سفره آن را رها کرده و رفته، آیا می‌شود از آن خوراکی استفاده کرد؟ حدیث می‌گوید مردم در سعه اند و استفاده جایز است. این مورد در حقیقت شبهه‌ی موضوعیه است و در باره‌ی حکم نیست. پس اگر از سند اغماض شود، مورد موضوع خارجی است و اختصاص به موضوع خارجی دارد و شبهه‌ی حکمیه را شامل نمی‌شود.

حدیث پنجم حدیث اطلاق است «كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي».[4] شیخ انصاری فرمود اظهر روایات از حیث دلالت همین حدیث است. محقق خراسانی و محقق نائینی به صورت جدی دلالت آن را رد کردند؛ اما سیدنا الاستاد می‌فرماید حق با شیخ انصاری است و دلالت آن بر مطلوب کامل است؛ برای این که در صورتی که مفاد حدیث این باشد «کل شیء مطلق» و در تتمه بگوید «حتی یرد فیه نهی» مطلب را کامل بیان کرده است. الآن اگر چیزی را شک داریم در حلیت و حرمت آن، تا نهی وارد نشده یا واصل نشده، مطلق و آزاد است و بدون تحقق تکلیف است. بنابراین از بین روایات حدیث اطلاق هم دلالتش بر مطلوب کامل است.

در نتیجه از روایات باب، سه روایت را از حیث دلالت کامل اعلام کردیم که در رأس حدیث رفع است و دیگری حدیث حجب و حدیث اطلاق است. دو روایت مؤید اند. پس روایات در حد کفایت است.

دلیل سوم اجماع:

تحریر اجماع به سه صورت است:

صورت اول این است که گفته می‌شود اتفاق علماء نسبت به قبح عقاب بلابیان محقق است. اگر یک مولای عرفی مکلفی را مورد عقاب قرار دهد بدون این که حکم را برایش بیان کرده باشد، عقلاء همه او را مذمت می‌کنند و این تقبیح از باب تقبیح عقلی قطعی است.

اشکال اول: این اجماع که محقق است، متعلق آن یک حکم عقلی است و اجماع معتبر در شرع که به عنوان یک دلیل معتبر به ثبت رسیده، اجماعی است که نسبت به حکم شرعی تعلق داشته باشد و توافق آراء جزء ادله اربعه نخواهد بود. اینجا اجماع در باره‌ی قبح عقاب بلابیان است و در جهت اثبات اعتبار برائت کمک نمی‌کند.

اشکال دوم: بر فرض تحقق اجماع، کبرویاً درست است ولی صغرویاً محل اشکال است؛ به این صورت که از حیث کبرا می‌گوییم اتفاق محقق است نسبت به قبح عقاب بلابیان؛ اما صغرا در باره‌ی شک در حکم بلا بیان نیست چون اخباریون می‌گویند بیان آمده «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت»[5] پس صغرویا درست نیست.

صورت دوم اجماع این است که بگوییم نسبت به اباحه‌ی کل اشیاء تا وقتی که علم بر خلاف نداشته باشید اتفاق وجود دارد؛ به تعبیر دیگر اصل اباحه است اجماعاً تا وقتی که علم به حرمت پیدا کنید، پس اشکال اول شما وارد نیست که می‌گفت اجماع در مسأله شرعی است نه عقلی.

نسبت به این صورت هم اشکال می‌شود که این اجماع در باره‌ی اباحه کبرویاً درست است و صغرویاً درست نیست؛ چون اخباریها می‌گویند طریق وجود دارد و آن احتیاط است و اباحه در جایی است که بن بست باشد و طریقی نباشد.

صورت سوم اجماع: اجماع در عمل محقق باشد. در جواب گفته می‌شود این اجماع اولا محقق نیست؛ چون اختلاف بین اخباریون و اصولیون وجود دارد. ثانیا اجماع مدرکی می‌شود. بنابراین از اجماع در حد مؤید استفاده می‌شود ولی دلیلی بر اثبات اعتبار برائت نیست.