ادله برائت (اجماع و عقل) از منظر محقق خراسانی/اصل برائت /اصول عملیه

موضوع: اصول عملیه/اصل برائت /ادله برائت (اجماع و عقل) از منظر محقق خراسانی

ادله اعتبار برائت از منظور محقق خراسانی:

گفته شد که برای اثبات اعتبار نسبت به این اصل به ادله اربعه تمسک می‌شود؛ کتاب، سنت، اجماع و عقل. محقق خراسانی از کتاب الله فقط یک آیه را یادآور شدند و آن آیه ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾[1] بود که فرمود دلالت آن کامل نیست. از روایات به طور عمده به حدیث رفع استناد نمود. این حدیث همان طوری که در اصول مشهور است، مستند برای اصالة البرائة است. محقق خراسانی هم حدیث رفع را سندا و دلالة کامل اعلام کردند. احادیث دیگر مؤیدات اند و مورد ملاحظه قرار گرفت؛ از جمله حدیث حلّ را جزء مستندات تلقی کردند. پس تا به اینجا کتاب و سنت بیان شد که از کتاب استفاده نشد و از سنت استفاد شد.

دلیل سوم اجماع:

محقق خراسانی در باره‌ی اجماع فقط به یک قسم اجماع اشاره کرده است و آن اجماع منقول است. نسبت به اجماع محصل در این رابطه اصلا تعرض نکرده است. گویا سؤال و جواب مقدرش این است که اجماع محصلی در این رابطه وجود ندارد. حد اقل اختلافاتی بین مجتهدین و محدیثین یا اصولیون و اخباریون در مورد آن وجود دارد. در اجماع به طور کل در مقام استدلال گفته می‌شود اجماع به سه قسم است: اجماع محصل، اجماع منقول و اجماع عملی. اجماع عملی را در واقع تطبق می‌کنیم بر سیره متشرعه. اگر سیره، سیره عقلاء شد با اجماع فرق می‌کند؛ چون اجماع یک دلیل فقهی مخصوص احکام شرع است که کاشف از قول معصوم باشد.

اجماع در ابتدا سه قسم اعلام می‌شود: یکی اجماع محصل است که در عصر یک محقق تمامی آراء صاحب نظران در یک مسأله موافق باشند؛ یعنی توافق آراء فقهاء در حد حاصل و موجود است. این اجماع دو قسم است: یکی اجماع محصلی که توافق آراء بین قدما و متأخرین محقق است. این اجماع، اجماع محصل کامل است. قسم دوم اجماع محصلی که بین متأخرین برای یک محقق متأخر حاصل است. اصطلاح فرعی این است که گفته می‌شود اجماع محقق است و آن این است که یک محقق و پژوهشگر آراء عصر خودش را ببیند که حاصل شده است، منتها تحقیق را خودش به طور کامل انجام نداده بلکه صاحب نظران انجام داده و برای او این امر محرز شده است. پس اگر به طور دقیق خودش تحقیق کند و آراء را احراز کند، اجماع محقق گفته می‌شود. در جواهر می‌گوید الاجماع بقسمیه که اجماع محصل و منقول مراد نیست؛ بلکه اجماع منقول به دو قسم است یکی منقول به خبر واحد و دیگری منقول به روایات متواتر. اجماع منقول گاهی در اصطلاح متقدمین است و گاهی در اصطلاح متأخرین. اگر از سید مرتضی یا شیخ الطائفه نقل شده باشد، محققان مثل شهید ثانی می‌فرماید اجماعی را که سید نقل کند اگر به آن اعتماد نشود به چه چیزی اعتماد می‌شود؟

شبهه‌ی معروفی است نسبت به اجماعات شیخ که می‌گویند اجماعات شیخ است. اجماعات او قابل قبول نیست؛ چون مخالف دارد.

تحقیق این است که این اشکال جا ندارد؛ برای این که اولا شیخ اجماعی را که نقل می‌کند - به تعبیر امام خمینی رحمة الله علیه عنصر زمان و مکان را در اجتهاد لحاظ کنید - شیخ در زمانی بود که فقهاء و معاصرینش محدود بوده، شاید زیر ده نفر بوده است. شیخ متمحض در تحقیق بوده است. شیخ در عصر خودش که یک اجماع را اعلام کند یک اجماع محصلی برای خودش است. ثانیا یک محقق آشنا با شیخ مثل محقق حلی، علامه و شهید و امثال آن استدلال که می‌کنند به کتاب و سنت و اجماع، به قول شیخ هم استناد می‌کنند. شیخ مؤسس حوزه علمیه نجف است و با امیرالمؤمنین علیه السلام سؤال و جواب مستقیم دارد. شیخ طائفه است. آیا ایشان یک اجماعی اعلام می‌کند که خلاف واقع است؟ ثالثا خلافی را که بعضی اعلام کرده آن خلاف بعد از زمان شیخ دیده می‌شود که علی التحقیق در زمان خودش نبوده یا معاصری است که بعد از اجماع رأیش تبدل پیدا کرده است. بنابراین اجماعات شیخ علی التحقیق قابل اعتبار است.

قسم سوم از اجماع، اجماع عملی است. در اشکال گفته می‌شود این اجماع با سیره متشرعه منطبق است؛ چون منظور از آن این است که در عمل فقهاء نسبت به یک حکمی با هم موافقت داشته باشند.

علی التحقیق فرق بین سیره مشترعه و اجماع عملی وجود دارد هر چند که خیلی قریب المخرج هستند. سیره متشرعه احیانا ارتکاز متشرعه است و احیانا اظهار نشده است. اجماع عملی آن است که در مقام فتوا فتاوا موافق است. بنابراین اجماع عملی با سیره فرق می‌کند. طبق رأی شیخ انصاری اجماع عملی همان سیره متشرعه می‌شود. سیره عقلاء یک توافق آراء است و فرقش با اجماع در این است که اجماع توافق آراء فقهاء است و اعتبارش هم یک اعتبار فقهی و شرعی است اما سیره عقلاء یک امری است رایج و دائر بین خردمندان و عقلاء بما هم عقلاء. در حقیقت یک دلیل تعبدی نسبت به احکام فقهی به حساب نمی‌آید؛ بلکه یک حجت امضائی است. علاوه بر این که سیره عقلاء با اجماع از حیث مورد فرق می‌کند. سیره عقلاء در امور معیشتی عقلائی معاملاتی است، نه در احکام تکلیفی. عقلاء که نمی‌توانند یک حکم شرعی را بگویند واجب است یا نه؟

محقق خراسانی می‌فرماید: در این رابطه اجماع نقل شده است برای اثبات برائت و فقط به اجماع منقول اشاره می‌کند. نه محصل و نه اجماع عملی و می‌گوید اجماع نقل شده است؛ ولی این اجماع با وجود این که للعقل سبیل و للنقل دلیل، بعید است جدّا. این اجماع در باره‌ی برائت با وجود این که حکم عقل در جهت اعتبار آن تحت عنوان قاعده قبح عقاب بلا بیان راه دارد و نصوص هم در این رابطه آمده است؛ ولی برای اجماع منقول زمنیه نیست؛ چون اولا منقول است و ثانیا مدرکی می‌شود. منقول مدرکی از اعتبار ساقط است و اگر مؤید بگیریم قابل قبول است؛ به تعبیر استادنا العلامه شیخ صدرا اجماع مدرکی یا منقول در بدو نظر از اعتبار ساقط اعلام می‌شود، در حالی که چنین نیست بلکه درجه اعتبارش پایین می‌آید و مؤید به حساب می‌آید. در کتاب جواهر این مطلب به وضوح دیده می‌شود.

دلیل چهارم دلیل عقل:

در باره‌ی ادله‌ی اعتبار اصل برائت به طور عمده قاعده عقلیه‌ای عنوان می‌شود که مورد توافق صاحب نظران اصول است تحت عنوان قاعده قبح عقاب بلابیان؛ اما یک عیب کلی دارد و آن این است که این قاعده فقط برائت عقلیه را اعتبار می‌دهد و مستند برای برائت شرعیه نمی‌شود. محقق خراسانی اشاره دارد و می‌فرماید: در مورد برائت که شک در تکلیف است و بیانی نیامده، در این صورت اگر مکلف یک موردی مشکوک الحرمة را مرتکب شود و آنگاه مورد عقاب قرار گیرد، این عقاب عقاب بلا بیان خواهد بود و قبیح است قطعا از باب تحسین و تقییح عقلیین قطعیین.

اشکال: گفته می‌شود که بیان وجود دارد و آن قاعده وجوب دفع ضرر محتمل است که در مورد شک در حرمت یک ضرر احتمالی وجود دارد. قاعده می‌گوید عقلاً دفع ضرر محتمل واجب است و این بیان است، پس قاعده قبح عقاب بلا بیان جا ندارد.

جواب: محقق خراسانی می‌فرماید قاعده قبح عقاب بلا بیان بر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل ورود دارد؛ به این صورت که موضوع قاعده وجوب دفع ضرر محتمل احتمال ضرر است؛ اما قاعده قبح عقاب بلابیان احتمال ضرر را بر می‌دارد. علاوه بر این که اگر احتمال ضرر وجود داشته باشد و قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نشود، در این صورت اگر آن احتمال با واقع مطابقت کند و حرمت واقعی انجام شود، ضرر محقق می‌شود؛ چه قاعده وجوب دفع ضرر محتمل مورد اعتبار باشد و چه نباشد و لو عدم آن را بگوییم ولی اگر احتمال با واقع مطابقت کند عقاب دارد.

توضیحی در باره‌ی ضرر:

منظور از ضرر در قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، ضرر اخروی است نه ضرر دنیوی. برای این که ضرر دنیوی در مواردی هر چند احتمالش وجود دارد و منظور ما رفع احتمال ضرر دنیوی نیست؛ چون ممکن است ضرر دنیوی وجود داشته باشد و ارتکاب آن هم قبح نداشته باشد؛ مثلا بر اساس یک داعی عقلائی فردی مال خودش را خرج می‌کند در راه خیر و این ضرر دنیوی است و از لحاظ عقلی قبحی ندارد. گاهی هم ضرر دنیوی در عمل مورد اعتنا قرار نمی‌گیرد؛ مثلا کسی برای فردی خدمت می‌کند وقتش تلف می‌شود، این ضرر دنیوی است؛ ولی این ضرر مورد قبح عقلاء قرار نمی‌گیرد و گفته نمی‌شود چون این مطلب ضرری بود اگر ارتکاب صورت گیرد قبیح است نزد عقلاء.

اما مطلبی که در اصول عدلیه وجود دارد این است که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن است. به عبارت دیگر در احکام واقعیه مصالح و مفاسد در متعلقات است و در احکام ظاهریه در خود احکام است. احتمال حرمت بر اساس همین میزان ملازمه دارد با احتمال مفسده؛ ولی مفسده ملازمه با ضرر ندارد. مفسده ممکن است قبحی در خود فعل ایجاد کند و برای مکلف اصلا ضرری نباشد.

اشکال می‌شود که شیخ طوسی در کتاب عده، ص742 می‌فرماید در صورتی که شک در حرمت داشته باشیم وظیفه توقف است و باید دست نگه داشت و نباید اقدام کرد. بنابراین محتمل المفسده موجب توقف است. اینجا هم که شک در حرمت داریم برائت جاری نشود چون محتمل المفسده است.

محقق اصفهانی می‌فرماید این قانون عقلی نیست بلکه جبلی است. منظور از جبلی فطری است. قبلا گفته شد که فطریات هم اعتبار دارد.

محقق خراسانی می‌فرماید: توقف اساس ندارد زیرا اولا عقلاء روی آن اعتماد نمی‌کنند. ثانیا از سوی شرع ترخیص آمده «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ»[2] بنابراین دلیل عقلی برای اثبات برائت کافی است با این اضافه که فقط برائت عقلی را به اثبات می‌رساند و برائت شرعی را ثابت نمی‌تواند.