بررسی تعبد به ظن از منظر سیدالخوئی/ظنون /امارات و حجج

موضوع: امارات و حجج/ظنون /بررسی تعبد به ظن از منظر سیدالخوئی

تعبد به اماره غیر علمیه از منظور سیدنا الاستاد:

در کتاب مصباح الاصول، ج2، ص106 به بعد، سیدنا الاستاد در باره‌ی تعبد به اماره غیر علمیه می‌فرماید: امکان تعبد درست است و اشکالاتی که شده وارد نیست. در این رابطه دو اشکال مطرح شده است:

اشکال اول مربوط به ملاک می‌شود. اشکال دوم مربوط به تکلیف می‌شود. اما اشکال که نسبت به ملاک این است که گفته می‌شود اگر مصلحت واقع چیزی باشد به صورت یک مصلحت ملزمه (حرمت یا وجوب) و مؤدای اماره خلاف آن باشد، در این صورت مصلحت واقع تخلف خواهد شد. اگر مصلحت واقع ایجابی باشد و مؤدای اماره سلبی، تفویت مصلحت است و اگر در واقع ملاک مفسده باشد و مؤدای اماره ایجابی باشد، در این صورت تخلف و ارتکاب مفسده به عمل می‌آید. بنابراین ملاکاً تعبد به اماره مشکل خواهد داشت و اشکال مربوط به اصل امکان تعبد به اماره می‌شود.

سیدنا الاستاد می‌فرماید: اگر اماره مخالفتی داشته باشد با واقع در این صورت گفته می‌شود که یک تفویت مصلحت یا ارتکاب مفسده است. این اشکال وارد نیست؛ برای این که طریق یا اماره در حقیقت فقط برای ایصال به واقع جعل شده است و غیر از این چیزی نیست؛ چون ایصال به واقع است، متضمن حکمی نیست که خلاف آن شود. بعد می‌فرماید: از سوی شارعی که عالم به اوضاع است، یک طریقی که جعل شود، آن طریق اگر نوعا درست باشد، طبیعتا این جعل، جعل درستی است هم از سوی شارع که عالم به امور است و هم از جهت عقلاء که نوعا طریق اگر درست باشد، به مصلحت نوعی اعتنا و اکتفا می‌شود. نکته‌ی ظریف این است که از سوی شرع اگر مکلف به طور الزام برای به دست آورد حکم واقعی علم حاصل کند، حرج است و تقریبا ناممکن می‌شود؛ لذا شرع طریقی را برای مکلف ارائه می‌کند از باب قاعده «تسهیلاً للعباد». این قاعده بر گرفته از حدیث معروفی است که می‌فرماید: «بعثت بالحنيفية السمحة السهلة.»[1] حصول علم در تمام احکام، کار مشکلی است و این طریق برای تسهیل عباد ارائه شده است مطابق با مذاق شرع. اگر مصلحت در یک قانون نوعی باشد، کافی است. همین طریقی را که شرع از باب تسهیل جعل می‌کند نظایر زیادی دارد. در باب طهارت چه بسا نجاست‌هایی در واقع وجود دارد و شک در طهارت که بود، مقتضای قاعده طهارت است و اگر نه از حرج هم بالاتر می‌رود. در حلیت ذبائح، تسهیلا للعباد مسلمانی که متصدی ذبح باشد، کافی است و اگر تحقیق به عمل آید چه بسا تخلفات زیادی باشد و چه قدر ذبح‌ها درست انجام نمی‌شود. امارات به عنوان طرق معتبره به عنوان تسهیل است و وجود یک مقدار خطای احتمالی در آن، ایجاد اشکال نمی‌کند و صحت تعبد را باطل نمی‌کند؛ همانگونه که در طریق علمی هم احتمال خلاف وجود دارد و اشکالی در آن ایجاد نمی‌کند.

علاوه بر این که این اماراتی که از سوی شرع اعتبار می‌شود، اعتبارش تأسیسی نیست؛ بلکه امضائی است. عمل به امارات یک طریقه‌ی عقلاء است. آنان به همین امارات عمل می‌کند و نظم و نظام زندگی بر همین امارات استوار است و اگر چنین نباشد اختلال در نظام زندگی لازم می‌آید است که به حکم قطعی عقل جایز نیست؛ بنابراین اگر امارات کلاً از اعتبار ساقط شود، اختلال زندگی اجتماعی لازم می‌آید و اختلال در آن به حکم قطعی عقل جایز نیست.

اشکال دوم مربوط به تکلیف است که مؤدای اماره اگر با تکلیف الزامی موافقت کند موجب اجتماع مثلین می‌شود و اگر تکلیف غیر الزامی باشد، اشکالی ندارد.

در جواب سیدنا الاستاد می‌فرماید: این اشکال از اساس وارد نیست؛ برای این که در باره‌ی مطابقت مؤدای اماره با حکم واقعی، یک فعل وجود دارد. یک مصلحت است و آن مربوط به متعلق حکم است. اما دو انشاء است، نه دو حکم. یک انشاء واقعی بوده و یک انشاء الآن توسط اماره است؛ مثل این که مولی به عبد خود بگوید «اکرم زیدا» بعد با دست اشاره کند که «اکرم هذا الرجل». یک حکم و یک عمل است، نه دو حکم و اماره هم ما را به طرف یک عمل هدایت می‌کند و اجتماع از اساس وجود ندارد. بنابراین از اساس تعددی نیست تا بگوییم زمینه برای اجتماع مثلین فراهم است. به تعبیر دیگر وحدت متعلق است، نه تعدد متعلق.

اگر مخالفت به عمل آید که مؤدای اماره مخالف با حکم واقعی درآید، در این صورت تحقیق این است که مخالفتی در کار نیست؛ زیرا گفته ایم و محقق نائینی هم گفته است که مجعول در باب امارات عبارت است از جعل طریقیت و کاشفیت. فقط کاشفیت و طریقیت جعل می‌شود، نه تکلیف. این کاشفیت و طریقیت اثراتی دارد که به واقع منتهی می‌شود و آن اثر این است که این طریق یا منجز است یا معذر و حامل حکم نیست تا طلب ضدین یا جمع بین ضدین شود. پس مؤدای اماره اصلا حکم نیست؛ بلکه جعل طریقیت و کاشفیت است که اگر با واقع مطابقت کرد تنجیز است و اگر نکرد تعذیر است.

علاوه بر این که تحقیق این است که بین احکام تضادی وجود ندارد؛ چون احکام اعتبارات است و اعتبارات متضاد اشکالی ندارد. اما اشکالی که بین احکام وجود دارد از جهت مبدأ و منتهی است. احکام از این دو جهت تضاد دارند. منظور از مبدأ، مرحله ملاک و مصلحت است. دو حکم از حیث ملاک ممکن است تضاد داشته باشد که یکی دارای مصلحت باشد و دیگری دارای مفسده. دو حکم در یک رتبه است. از حیث منتهی هم تضاد دیده می‌شود که در مقام امتثال هر دو حکم فعلیت به معنای کامل و تام داشته باشد، در این مرحله تضاد وجود دارد. در محل بحث، نه در مبدأ تضاد است، نه در منتهی. در مبدأ تضادی نیست؛ چون مصلحتی که در حکم واقعی است، مربوط به خود متعلق است و متعلق تابع مصلحت و مفسده است. در حکم ظاهری و مفاد اماره، مصلحت در خود حکم است که می‌گوید فعلا این حکم را انجام دهید، پس اصلا تضادی وجود ندارد؛ چون متعلق دو چیز است. در اصول محرزه هم همین گونه است که اصول محرزه در حقیقت اماره اند و اسمش اصول محرزه است؛ برای این که نظر به واقع دارند؛ مثل قاعده فراغ و استصحاب. اشکال و جوابی که در اماره است، در اصل محرز است. در اصل غیر محرز مثل برائت عقلی و احتیاط که برائت برای تأمین است و احتیاط برای تنجیز است و ربطی به حکم ندارد، جا برای تضاد آماده و فراهم نیست.

از حیث منتهی می‌فرماید: در مقام امتثال امتثال حکم ظاهری در طول حکم واقعی است و اگر حکم واقعی معلوم باشد، نوبت به حکم ظاهری نمی‌رسد. موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی است. اصلا در عرض هم نیستند تا تضاد داشته باشند. در تضاد در عرض هم بودن شرط است؛ لذا از حیث منتهی هم تصور نمی‌شود که تضادی وجود داشته باشد.

بنابراین اشکالاتی که در رابطه به تعبد به اماره غیر معتبره گفته شده، اساس ندارند و امکان تعبد در امراه غیر علمیه وجود دارد.

مرحله دوم: وقوع تعبد:

سیدنا الاستاد ابتدا از تأسیس اصل بحث به میان می‌آورد و می‌فرماید: ابتدا در باره‌ی اصل صحبت کنیم. مفاد اصل عدم حجیت است. در مصباح الاصول، ص149 می‌فرماید: منظور از اصل، اصل عملی نیست؛ بلکه منظور از اصل مفاد عمومات، اطلاقات و قواعد است.

در این رابطه به این نکته اصلی باید توجه شود که شک در حجیت اماره ملازم است با قطع به عدم وجود حجیت فعلیه. بنابراین در صورتی که اصل این باشد، جایی برای بحث ندارد و اصل، بر اساس تحلیل عقلی یک قاعده قطعی می‌شود که نیاز به مستند دیگری ندارد. اگر کسی استناد به آیات ناهیه نماید؛ مثل ﴿إنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا﴾[2] ، ﴿وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾[3] . در تحقیق گفته می‌شود این استناد درست نیست. در حقیقت آیات ناهیه اشکال اصولی دارد و در باره‌ی عمل به امارات که گفته می‌شود امارات وقتی اعتبار دارند که نهی نیامده باشد، جواب محقق نائینی این است که ادله اعتبار امارات حاکم بر عمومات ناهیه است. سیدنا الاستاد می‌فرماید: آیات ناهیه لحن ارشادی دارد و بیان، بیان مولوی نیست تا از آن حکم استفاده شود. پس در مورد آیات ناهیه نیاز نیست که جواب دهیم.

اما استصحابی که گفته شده است تحت عنوان استصحاب عدم حجیت، در صورتی که استصحاب را در شبهات حکمیه جاری بدانیم، در این صورت اثر حجت و حجیت همان اسناد و استناد است که در بیان شیخ انصاری آمده بود. استناد عمل به آن مستند و اسناد آن مدرک به شارع است. در این صورت می‌توانیم بگوییم که استصحاب جاری است. اشکالی که محقق خراسانی فرموده که آن آثار محقق است و استصحاب اگر نماییم، تحصیل حاصل است، سیدنا الاستاد می‌فرماید تحصیل حاصلی وجود ندارد؛ چون دوتا مسیر است، آن آثار از طریق حکم عقل می‌آید و استصحاب یک احرازی را از سوی شرع می‌آورد. شرع حق تصرف دارد. جایی که حکم عقل باشد، شرع دستش باز است و حکم عقل جلوی اظهارات شرعی را نمی‌گیرد. بنابراین از سوی شرع اعلام شود که استصحاب نتیجه اش عدم حجیت است و اشکالی ندارد؛ چون مسیر دو تا است. مسیر قبلی که نفی حجیت باشد از طریق عقل است و اینجا اگر از طریق شرع باشد اشکالی به وجود نمی‌آید.