موضوع: امارات و حجج/ظنون /جواز تعبد به اماره غیر علمیه

بحث و تحقیق در باره‌ی امکان تعبد به ظن یا جواز تعبد به اماره غیر علمیه:

رأی و نظر محقق خراسانی در این باره گفته شد و بحث تا بدانجا رسید که گفته شد اشکالات اجتماع مثلین و ضدین در باره‌ی تعبد به ظن به وجود نمی‌آید؛ برای این که اماره مفادش حجیت است و حجیت عبارت است از منجزیت و معذریت. اماره جعل تکلیف نمی‌کند تا اجتماع ضدین یا مثلین به وجود آید.

اشکال دوم این بود که ممکن است عمل به مقتضای اماره که در تعبیر تعبد به اماره می‌گوییم ممکن است موجب تفویت مصلحت شود یا موجب ارتکاب مفسده گردد؛ مثل این که به مقتضای اماره‌ی ایجابی عمل صورت ‌گیرد و در واقع عمل سلبی باشد، در اینجا ارتکاب مفسده صورت گرفته است یا این که مؤدای اماره حکم سلبی باشد و در واقع حکم واقعی ایجابی باشد، در این صورت تفویت مصلحت به وجود می‌آید. پس امکان تعبد به اماره و عمل به متقاضی آن، موجب تفویت مصلحت می‌شود.

جواب این اشکال را محقق خراسانی می‌فرماید: این اشکال ایجاد اختلال نمی‌کند؛ برای این که ممکن است خود تعبد به اماره مصلحتی داشته باشد که آن مصلحت، فوت مصلحت واقع را جبران کند. آن مصحلت، مصلحت در انقیاد است و با واقع اگر مطابقت نکرده، انقیاد به عمل آمده که انقیاد خودش یک نوع عمل مطلوبی است و بعد از آن می‌توان گفت مصلحت فائته را جبران کند و تفویت مصلحت در کار نخواهد بود.

اشکال سوم این است که حجیت حکم وضعی است ولی در ضمن آن حکم تکلیفی هم هست؛ با این توضیح که در باره‌ی حکم وضعی دو قول مشهور و غیر مشهور وجود دارد. قول مشهور این است که حجیت مجعول شرعی است که حکم تکلیفی را به دنبال دارد و اثرش ایجاد حکم تکلیفی است؛ مثل این که گفته شود حجیت قول عادل حکم وضعی است و نتیجه اش وجوب عمل بر طبق مؤدای خبر عادل است. پس حکم وضعی مستتبع حکم تکلیفی است. قول دوم و غیر مشهور این است که حجیت مجعول مستقل نیست و مجعول بالتبع است؛ یعنی منتزع از حکم تکلیفی است؛ مثلا ملکیت یک حکم وضعی و منتزع است که عدم جواز تصرف در ملک غیر و جواز تصرف مالک در ملک خود حکم تکلیفی است و از این حکم تکلیفی ملکیت انتزاع می‌شود. اشکال این است که در این صورت هم حکم تکلیفی وجود دارد و بر اساس تعبد به ظن و عمل به مقتضای این حجت معتبر شرعی، حکم تکلیفی وجود دارد یا قبل از آن یا بعد از آن و این حکم تکلیفی با تکلیفی که در واقع است یا متماثلین است یا متخالفین، پس همان اشکال جمع بین مثلین یا ضدین عود می‌کند.

در جواب محقق خراسانی می‌فرماید: حکم بر دو قسم است: یکی حکم واقعی و دیگری حکم صوری و ظاهری. فرق آن دو در این است که حکم واقعی برخواسته از راده و کراهت است که اگر حکم ایجابی بود، اراده وجود دارد و اگر سلبی بود، کراهت وجود دارد و متعلق حکم از دیدگاه عدلیه دارای مصحلت و مفسده است. حکم ظاهری در حقیقت حکم صوری است که از اراده و کراهت مبدأ عالی نشئت نگرفته و دارای مصلحت و مفسده نیست. بر فرض که این حکم ظاهری با حکم واقعی مخالفت داشته باشد، تناقضی وجود نخواهد داشت؛ چون در تناقض وحدت‌های هشتگانه شرط است و در اینجا خصوصیت اضافه فرق می‌کند. بنابراین اجتماع مثلین نیست چون هر دو از یک سنخ نیستند و چون جهت‌ها جدا است، پس اجتماع ضدین هم نیستند. به عبارت دیگر مؤدای اماره حکم ظاهری است، نه حکم واقعی، پس اجتماع مثلین و ضدین در کار نیست. این دو حکم یا تکلیف هر چند تکلیف اند؛ ولی در حقیقت هیچ گونه اجتماعی در کار نیست. جمع بین دو انشاء صورت می‌گیرد اما اشکال ندارد. منظور از جمع بین انشائین، جمع بین دو حکم انشائی نیست تا اشکال شود؛ بلکه جمع بین دو ابراز است که یکی در عالم ظاهر است و آن اماره است و دیگری در واقع است براساس ادله اصلی واقعی. دو انشاء که تضاد ندارد؛ چون دو اعتبار است با دو متعلق جدا از هم.

اشکال چهارم این است که اگر مؤدای حکم ظاهری برگرفته از اصل باشد؛ مثل اصالة الاباحة که می‌گوید «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ»[1] اگر شک داشته باشیم، امر مشکوک را بر اساس اصالة الاحة حمل بر اباحه می‌کنیم.

محقق خراسانی در جمع بیان اشکالات نسبت به امکان تعبد به ظن، اشکال آخرش این است که در باره‌ی اصالة الاباحة به مشکل بر می‌خوریم و توجیهاتی که قبلا بیان شد، کارساز نیست؛ چون مفاد اصالة الاباحه، اباحه شرعیه است. این اباحه شرعیه اگر با واقع مطابت کند، اجتماع مثلین می‌شود و اگر مطابقت نکند اجتماع ضدین می‌شود.

جواب: محقق خراسانی می‌فرماید: این اشکال قابل توجیه است ولی نیاز به دقت دارد. به عنوان مقدمه باید گفت که اباحه در اصول به چهار قسم است: اباحه خاصه که جزء احکام تکلیفیه است. اباحه مطلقه که غیر از حرام است و تمام احکام باقی مانده تکلیفیه (وجوب، استحباب، کراهت و مباح) را شامل می‌شود. تقسیم دیگر اباحه اقتضائیه و اباحه لا اقتضائیه است. اباحه اقتضائیه آن است که دارای یک مصلحتی است. مصلحت در ارفاق و آزادی به عباد است. در اباحه لا اقتضاء اقتضای مصلحت و مفسده وجود ندارد.

اباحه که تحت عنوان یک حکم شرعی باشد بازهم اشکالی ندارد؛ برای این که حکم فعلی هم دو بر قسم است: فعلی منجز و فعلی معلق. در صورتی که اصالة الاباحه از سوی شرع آمده باشد و مفاد آن مباح باشد، اباحه در واقع هم است، آن اباحه واقعی انشائی نیست چون انشائی بودن اشکال دارد و آن هم فعلی معلق است که علم به آن حاصل شود. اگر علم به آن حاصل شد، منجز می‌شود. پس اباحه واقعی فعلی معلق است. اما اباحه مؤدای اصالة الاباحة فعلی منجز است. پس نه اجتماع مثلین است و نه اجتماع ضدین، چون در دو مرحله است.

نمی‌شود گفت که اباحه واقعی انشائی است و اباحه ظاهری فعلی است؛ برای این که اباحه واقعی اگر انشائی باشد قابل امتثال نیست؛ چون عمل تا در مرحله فعلیت نرسیده قابلیت امتثال ندارد و از دایره عنوان حکم ساقط است و فقط انشاء است. خلاصه اگر بر اساس مسلک شیخ انصاری گفته شود که اباحه انشائیه قابل امتثال نیست، منظور ما این است که مؤدای اماره همان اباحه شرعیه می‌شود و آن اباحه واقعیه که انشائیه باشد، قابل عمل نیست و انشاء موجب بعث و زجر نیست و از اعتبار حکم بودن ساقط است.