تفسیر المجمل و المبیّن؛ بیان انّهما وصفان اضافیّان/الفصل الرابع: فی المجمل و المبیّن /المقصد الخامس: فی المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن

موضوع: المقصد الخامس: فی المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن/الفصل الرابع: فی المجمل و المبیّن /تفسیر المجمل و المبیّن؛ بیان انّهما وصفان اضافیّان

متن کتاب: فصل فی المجمل و المبین‌

و الظاهر أن المراد من‌ المبین‌ فی موارد إطلاقه‌ (1) الكلام‌ الذی له (2) ظاهر (3) و یكون‌ (2) بحسب متفاهم العرف‌ قالبا لخصوص‌ معنىً و المجمل‌ بخلافه‌ (4)؛ فما لیس له ظهورٌ، مجملٌ و إن‌ علم بقرینة خارجیة ما أرید منه (5)، كما أن ما له الظهور، مبین و إن علم بالقرینة الخارجیة أنه ما أرید ظهوره‌ (6) و أنه‌ مؤوّل (7)‌ و لكل منهما (8) فی الآیات‌ و الروایات‌ و إن كان أفراد كثیرة لا تكاد تخفى‌ إلّا أن لهما (8) أفراد مشتبهة وقعت محل البحث‌ و الكلام للأعلام فی أنها (9) من أفراد أیّهما (8)

    1. ای المبیّن.

    2. ای ذلک الکلام.

    3. لفظ «ظاهر» در این عبارت، در معنای لغوی خود که اعمّ از صریح و ظاهر در علم ادبیّات می باشد، استعمال شده است.

    4. ای و المجمل بخلاف المبیَّن، فیکون المجمل الکلام الذی لیس له ظهورٌ و لا یکون بحسب متفاهم العرف قالباً لخصوص معنیً، بل یکون محتملاً لمعنیین أو اکثر.

    5. ای ما ارید جدّاً ممّا لیس له ظهورٌ استعمالاً.

    6. ای ما ارید ظهوره الاستعمالی، جدّاً.

    7. با توجّه به تعریف مرحوم مصنّف از مجمل و مبیّن روشن می شود ایشان اصطلاح مجمل و مبیّن را ناظر به مراد استعمالی می دانند، نه مراد جدّی؛ یعنی در نظر ایشان اینطور نیست که مبیّن، لفظی باشد که مراد جدّی از آن روشن است و مجمل، لفظی باشد که مراد جدّی از آن روشن نیست، بلکه در نظر ایشان، مبیّن، خصوص لفظی است که مراد استعمالی و ظهور روشنی دارد و مجمل، خصوص لفظی است که مراد استعمالی و ظهور روشنی ندارد.

    8. ای المجمل و المبیّن.

    9. ای تلک الأفراد المشتبهة.

متن کتاب: كآیة السرقة (1) و مثل‌ «حُرِّمَتْ عَلَیكُمْ‌ أُمَّهاتُكُمْ»[1] (2)

    1. مراد، آیه شریفه «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»[2] می باشد که به دو جهت نسبت به اجمال و تبیین آن اختلاف شده است:

جهت أوّل، لفظ «ید» است که به صورت جمع در این آیه شریفه ذکر شده و دو قول نسبت به آن وجود دارد:

برخی ید را مشترک لفظی میان«بند انگشت»، «انگشتان»، «نوک انگشتان تا مچ دست»، «نوک انگشتان تا آرنج» و دست کامل یعنی «نوک انگشتان تا کتف» می دانند و لذا این لفظ را در این آیه شریفه مجمل می شمارند، زیرا ظهور در هیچکدام از این موارد ندارد؛

و برخی دیگر، ید را مبیَّن و ظاهر دانسته و موضوعٌ له آن را، دست کامل یعنی «نوک انگشتان تا کتف» می دانند و استعمال «ید» در سایر معانی را مجاز به حساب می آورند.

جهت دوّم، اسناد قطع به ید در این آیه شریفه می باشد که دو قول نسبت به آن وجود دارد:

برخی این اسناد را مجمل دانسته و معتقد هستند مثل طناب که از هر قسمتی قطع شود، قطع طناب بر آن صدق می نماید، بر فرض، «ید» مبیّن بوده و ظهور در دست کامل داشته باشد، ولی قطع دست از هر قسمتی اتّفاق بیافتد، از اصول اصابع یا از مچ یا از آرنج یا از کتف، قطع ید بر آن صادق می باشد؛

و برخی دیگر این اسناد را مبیَّن دانسته و قیاس اسناد قطع به ید در آیه شریفه به اسناد قطع به طناب را قیاس مع الفارق می دانند، زیرا طناب، عضو و بخشی از چیز دیگری نیست و در چیز هایی که عضو و بخشی از مرکّب دیگری به شمار نمی روند، قطع از هر قسمتی که انجام شود، قطع آن شیء صدق می نماید، در حالی که ید، عضوی از بدن است و در اجزاء یک مرکّب، قطع تنها در صورتی صدق می نماید که آن عضو به صورت کامل از مرکّب جدا شود؛ بنا بر این در ما نحن فیه، انتساب قطع به ید، مبیَّن بوده و مراد از آن، قطع ید به صورت کامل از منکب و شانه از بدن خواهد بود[3] .

    2. در این آیه شریفه نسبت به إسناد حرمت به «أمّهاتکم»، دو قول وجود دارد:

برخی این اسناد را مجمل می دانند، زیرا در این آیه شریفه، حرمت که از اوصاف فعل مکلّفین است، به یکی از اعیان خارجیّه یعنی «أمّهات» نسبت داده شده و لذا معلوم نیست مراد از تحریم، تحریم کدامین فعل مکلّف نسبت به امّهات می باشد؟ آیا لمس أمّهات یا نظر به أمّهات یا سخن گفتن با أمّهات یا تزویج أمّهات یا غیر آن؟

و برخی دیگر، این اسناد را مبیَّن دانسته و معتقد هستند از آنجا که بحث در این آیه شریفه، راجع به تزویج می باشد، مراد از تحریم أمّهات، تحریم تزویج أمّهات می باشد.

متن کتاب: و «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ»[4] (1) مما أضیف‌ التحلیل (2) إلى الأعیان و مثل «لا صلاة إلا بطهور» (3) (4).

    1. در این آیه شریفه نسبت به إسناد تحلیل به «بهیمة الأنعام»، دو قول وجود دارد:

برخی این اسناد را مجمل می دانند، زیرا زیرا در این آیه شریفه، حلّیّت که از اوصاف فعل مکلّفین است، به یکی از اعیان خارجیّه یعنی «بهیمة الأنعام» نسبت داده شده و لذا معلوم نیست مراد از تحلیل، تحلیل کدامین فعل مکلّف نسبت به بهیمة الأنعام می باشد؟ آیا سوار شدن بر آنها، استفاده از شیر آنها، استفاده از پشم آنها و یا أکل گوشت آنها؟

و برخی دیگر، این اسناد را مبیَّن دانسته و معتقد هستند از آنجا که تصرّف واضح و شایع در بهیمة الأنعام، أکل لحم آنها می باشد، مراد از تحلیل بهیمة الأنعام، تحلیل أکل لحم آنها خواهد بود.

    2. ای التحلیل أو التحریم الذان ینبغی أن یتعلّقا بالافعال.

    3. ای و مثل «لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب» و مثل «لا صیام لمن لم یبیت الصیام من اللیل».

    4. باید توجّه داشت که اختلاف در مجمَل یا مبیَّن بودن این روایت و امثال آن، تنها بنا بر قول به وضع مشتقّ برای أعمّ، صحیح می باشد، و أمّا بنا بر قول به وضع مشتقّ برای خصوص صحیح، وجهی برای اختلاف وجود نداشته و همه فقهاء قائل به مبیَّن بودن این روایت و امثال آن خواهند بود.

توضیح مطلب آن است که در این روایت، جنس صلاة به واسطه لای نفی جنس از نماز بدون طهور، نفی شده است و اعلام شده، نماز بدون طهور، نماز نیست؛

در اینجا اگر قائل شویم الفاظ عبادات، برای خصوص عبادات صحیحه وضع شده اند، مراد از صلاة در این روایت، صلاة صحیحه بوده و معنای روایت این خواهد بود که «لا صلاةَ صحیحةً الّا بطهورٍ» و لذا این روایت، مجمل نبوده و مراد از صلاة در آن، خصوص صلاة صحیحه خواهد بود و طهور نیز معیّناً، شرط صحّت صلاة خواهد بود، نه شرط کمال و افزایش ثواب آن.

در حالی که اگر قائل شویم الفاظ عبادات، برای أعمّ از عبادات صحیحه و فاسده وضع شده اند، در مجمل یا مبیَّن بودن این روایت، اختلاف شده است:

برخی این روایت را مجمل دانسته اند، زیرا بنابر قول به أعمّ، در معنای این روایت، دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه مراد، «لاصلاة صحیحةً الّا بطهورٍ» باشد و مراد از صلاة در آن، صلاة صحیحه بوده و طهور، شرط صحّت صلاة باشد و دیگر آنکه مراد، «لا صلاة کاملةً الّا بطهورٍ» باشد و مراد از صلاة در آن، صلاة کامله بوده و طهور، شرط صحّت صلاة نباشد، بلکه شرط کمال و افزایش ثواب آن باشد؛

و برخی دیگر، این روایت را مبیّن دانسته اند، زیرا در این روایت، ذات صلاة نفی شده است و نفی صحّت، به نفی ذات نزدیکتر می باشد تا نفی کمال، لذا نفی ذات در این روایت، ظهور در نفی صحّت داشته و این روایت، مبیَّن خواهد بود[5] .

متن کتاب: و لا یذهب علیك‌ أن إثبات‌ الإجمال أو البیان‌ لا یكاد یكون‌ بالبرهان،‌ لما عرفت‌ من أن ملاكهما (1) أن یكون للكلام‌ ظهور و یكون‌ (2) قالبا لمعنىً‌ و هو (3) مما یظهر بمراجعة الوجدان‌ فتأمل‌.

ثم لا یخفى‌ أنهما (1) وصفان إضافیان‌ ربما یكون‌ (2) مجملا عند واحد، لعدم معرفته (4) بالوضع‌ أو لتصادم‌ ظهوره (2) بما حف به‌ (5) لدیه‌ (4) و مبیَّنا لدى الآخر، لمعرفته‌ و عدم التصادم بنظره‌ (6) (7)، فلا یهمّنا التعرض‌ لموارد الخلاف (8) و الكلام و النقض و الإبرام فی المقام‌ و على الله التوكل و به (9) الاعتصام‌.

    1. ای الإجمال البیان.

    2. ای الکلام.

    3. ای کون الکلام بحیث یکون له ظهورٌ و یکون قالباً لمعنیٌ خاصّ.

    4. ای ذلک الواحد.

    5. ای بما حفّ الکلام به من القرینة علی اراده خلاف ظاهره.

    6. ای لمعرفة ذلک الشخص الآخر بالوضع و عدم تصادم ظهور اللفظ بنظره بما حفّ به من القرائن.

    7. به نظر می رسد این فرمایش مرحوم مصنّف، خلط مبحث بوده و صحیح نباشد، زیرا مرحوم مصنّف، اصطلاح مجمل و مبیّن را مربوط به مراد استعمالی الفاظ دانستند، نه مراد جدّی آنها و واضح است که الفاظ به لحاظ مراد استعمالی، یا عند العرف، ظهور داشته و مبیّن می باشند و یا عند العرف، ظهور نداشته و مجمل هستند و به لحاظ مراد استعمالی، وصف اضافی نبوده و بالنسبة الی شخصٍ دون شخصٍ آخر، تفاوتی نخواهند داشت؛

بله، به لحاظ مراد جدّی ممکن است یک شخص، به جهت عدم علم به وضع یک لفظ و یا به جهت وجود تصادم ظهور یک لفظ با قرائنی که کلام نزد این شخص، محفوف به آنها می باشد، آن لفظ را مجمل دانسته و شخص دیگر، به جهت علم به وضع این لفظ و عدم تصادم ظهور این لفظ با قرائنی که کلام، نزد او، محفوف به آنها می باشد، آن لفظ را مبیَّن بداند، ولی همانطور که روشن است، اضافی بودن دو وصف مجمل و مبیّن و تفاوت آنها نسبت به افراد مختلف، به لحاظ مراد جدّی می باشد، نه به لحاظ مراد استعمالی که مرحوم مصنّف این دو وصف را بر اساس آن تعریف نمودند[6] .

    8. ای الخلاف فی کون لفظٍ مبیّناً أو مجملاً.

    9. ای بالله.