تقریر روایت اول(بیان مرحوم مجلسی و صدر المتألهین)/کتاب الحجه /شرح اصول کافی

موضوع: شرح اصول کافی/کتاب الحجه /تقریر روایت اول(بیان مرحوم مجلسی و صدر المتألهین)

مروری بر دلالت ابتدایی روایت اول و تقریر بیان علامه مجلسی و صدرالمتألهین

مروری بر ترجمه ابتدایی روایت اول

بحث در روايت اول باب اضطرار به حجت بود. يک بار ديگر سريع روايت را تقديم مي‌کنم تا بيان مرحوم علامه مجلسي و همچنين بيان ملاصدرا را ذيل اين روايت مرور بکنيم. عرض کردم اين روايت در اينجا تقطيع شده؛ کاملش در احتجاج آمده و مرحوم مجلسي هم آن را مفصل نقل کرده‌اند. گفتگوي بسیار طولاني‌اي است. مرحوم مجلسی در جلد دهم، در ضمن احتجاجات امام صادق (ع)، دومین احتجاجی که نقل می‌کنند همین روایت است که احتجاج مفصلي هم هست؛ شايد جزو مفصلترين گفتگوهاي حضرت، این احتجاج ایشان با اين زنديق است که پيداست آدمی اهل گفتگو و بحث و علم هم بوده. مرحوم کلینی این روایت را تقطیع کرده‌اند؛ آن بخشش را که مربوط به اضطرار به حجت است در اینجا آورده‌اند و يک قسمتش را هم در کتاب التوحيد در همان باب اول که بَابُ حُدُوثِ الْعَالَمِ وَ إِثْبَاتِ الْمُحْدِثِ است، به عنوان پنجمین روایت آورده‌اند. صدر روایت را از کتاب احتجاج خوانديم؛ حالا متن این قسمتی که در كتاب الحجة كافي نقل شده را مرور می‌کنیم:

عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)‌ أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَهُ مِنْ أَيْنَ أَثْبَتَّ الْأَنْبِيَاءَ وَ الرُّسُلَ قَالَ إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا أَنَّ لَنَا خَالِقاً صَانِعاً مُتَعَالِياً عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ[1] اين يک، وَ كَانَ ذَلِكَ الصَّانِعُ حَكِيماً دو، مُتَعَالِياً لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَ لَا يُلَامِسُوهُ فَيُبَاشِرَهُمْ وَ يُبَاشِرُوهُ وَ يُحَاجَّهُمْ وَ يُحَاجُّوهُ سه. عرض کرديم مرحوم مجلسي در معنای «مُتَعَالِياً» اولی مي‌گويند يعني از سنخ ما نيست، در ذات و صفت تشابهي با ما ندارد، متعالي از مخلوق است. «مُتَعَالِياً» دوم را هم به همان ادامه‌اش معنا می‌کنند:

لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَ لَا يُلَامِسُوهُ فَيُبَاشِرَهُمْ وَ يُبَاشِرُوهُ وَ يُحَاجَّهُمْ وَ يُحَاجُّوهُ؛ یعنی مخلوقات با او نمي‌توانند ارتباط مستقيم داشته باشند.

اين دو مطلب که تمام شد، که صانع حکيم متعالي است و ما هم با او مباشرت و ملامستي نداريم، بعد از آن: ثَبَتَ أَنَّ لَهُ سُفَرَاءَ فِي خَلْقِهِ؛ کساني هستند که سفيرند و اراده او را براي ما کشف مي‌کنند؛ سفير يعني همين دیگر. يُعَبِّرُونَ عَنْهُ إِلَى خَلْقِهِ وَ عِبَادِهِ؛ از ناحيه او اراده او را براي خلق و عباد تعبير مي‌کنند، يا ـ به تعبير ديگر ـ آن اراده را عبور مي‌دهند و مي‌رسانند؛ معبّر يعني همين ديگر. وَ يَدُلُّونَهُمْ عَلَى مَصَالِحِهِمْ وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ؛ اراده حق را به آنها مي‌رسانند و طبيعتاً آنها را دلالت مي‌کنند بر مَصَالِحِهِمْ وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ. پس وجود چنين سفرايي که اين کار را مي‌کنند ثابت شد.

س: اين سفراء هم جزء «مَا خَلَقَ»‌اند ديگر؛ پس آن دليلي که آورد براي خلق، «لَمْ يَجُزْ»، شامل اينها هم مي‌شود ديگر؟

ج: بله، مرحوم علامه مي‌خواهند بگويند هيچ مخلوقي مشابهت ندارد؛ مي‌گويند هیچ مخلوقی سنخيت با خالق ندارد.

س: پس نحوة سفير بودن و اينها چطور مي‌شود؟

ج: آن يک بحث ديگر است. ايشان مي‌گويند طريقش وحي است؛ مي‌گويند: «مُتَعَالِياً» يعني هيچ مخلوقي در صفت و ذات شبيه به حضرت حق نيست. «مُتَعَالِياً» دوم هم یعنی متعالي از اين است که اين مخلوقات با او مباشرت و ملامستي داشته باشند. حکيم هم هست. بنابراين سفرائي دارد که آنچه او اراده کرده را براي ما تعبير مي‌کنند. آنچه او اراده کرده چیست؟ کأنه مصالح و منافع ما و «ما به بقاؤنا» و امثال آن. خداي متعال بايد مصالح ما را به ما بگويد؛ مستقيم که نمي‌توانيم تلقي کنيم؛ بنابراين از طريق سفراء بايد بگيريم. کأنه ما نياز به حضرت حق داريم، در اين که به ما بفهماند چه چيزي مصلحت ماست، چه چیزی منفعت ماست، بقاي ما در چيست، فناي ما در چيست؛ اين را بايد از حضرت حق بگيريم. حالا راه به حضرت حق نداريم؛ بنابراين راهش اين است که سفرائي باشند. اين تا اينجا.

آن وقت آنچه ثابت مي‌شود چیست؟ فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ؛ يک آمر و ناهي‌اي اثبات مي‌شود. اين را بايد بحث بکنيم که «دلالت بر مصلحت» چه ربطي دارد به «امر و نهي»؟ يک بحث پردامنه‌اي است؛ از قديم بين متکلمين بحث بوده که آيا اوامر و نواهي الهي ارشادي‌اند؟ یعنی آیا صرفاً در قالب انشاءاند، ادبياتشان ادبيات انشاء است، ولی واقعشان إخبار است به مصالح و مفاسد؟ يا نه، در آنها علاوه بر إخبار، يک حقيقتي به نام امر و نهي هست؟ آن امر و نهي چست؟ انشاء است؟ اعتبار است؟ اينها را بايد بحث بکنيم. ملاحظه کرده‌اید اصوليين متأخر هم مثل مرحوم محقق اصفهاني، آقا ضياء و ديگران، اين بحث‌ها را به جدّ پرداخته‌اند که آيا وراي مصلحت و مفسده و إخبار از آن، چيزي به نام امر و نهي هست؟ ما به آن احتياج داريم يا نداريم؟ اينجا مي‌فرمايد: فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ؛ حالا که نياز داريم به يک واسطه و سفيري از ناحیه خدای متعال که ما را دلالت کند به مصالحمان ومَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ، حالا که احتياج داريم به يک چنين شخصي، ثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ. ممکن است کسي ابتدائاً این‌طور استفاده کند که پس امر و نهي همان ارشاد است به همان مصالح و منافع. ولي ظاهراً اين استدلال تمام نيست؛ خود امر و نهي موضوعيت دارد. اينها را بعد بحث مي‌کنيم، بيان آقايان را هم عرض مي‌کنیم.

فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ فِي خَلْقِهِ وَ الْمُعَبِّرُونَ عَنْهُ جَلَّ وَ عَزَّ؛ هم از ناحيه او تعبير مي‌کنند و اراده او را به ما مي‌گويند، هم امر و نهي است. حالا آیا اينها يک چيز است؟ آیا امر و نهي ارشاد به همان مصلحتي است که حضرت حق مي‌داند؟ يا نه؟ باید بحث کنیم.

اينها چه کساني هستند؟ وَ هُمُ الْأَنْبِيَاءُوَ صَفْوَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ؛ انبياء و برگزيده‌ها هستند. چه خصوصيتي دارند؟ ثابت شد که ما خالق حکيمي داريم، متعالي هم هست، در دسترس هم نيست، و يک اراده‌اي دارد که بايد به ما برسد، چرا؟ چون درک مصالح و امثال اينها منوط به اوست؛ حالا اين سفراء، چه خصوصيتي دارند؟ اينها أولاً انبياءاند؛ خبر از آن طرف مي‌آورند. ثانياً همه مخلوقات نيستند؛ صَفْوَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ هستند. ثالثاً حُكَمَاءَ مُؤَدَّبِينَ بِالْحِكْمَةِ؛ حکيم‌اند و خداي متعال آنها را به حکمت ادب کرده، آنها را حکيم بار آورده، پرورش داده. مَبْعُوثِينَ بِهَا، یعنی بِالْحِكْمَةِ؛ يعني مبعوث‌اند که حکمت را به مردم برسانند. اين يک.

آن وقت غَيْرَ مُشَارِكِينَ لِلنَّاسِ، مشارکتي با مردم ندارند، فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ أَحْوَالِهِمْ، البته عَلَى مُشَارَكَتِهِمْ لَهُمْ فِي الْخَلْقِ وَ التَّرْكِيبِ؛ با فرض مشارکت در خلق و ترکيب، در احوال و حالاتشان مشارک با مردم نيستند. پس انبياء اين‌طورند: حُكَمَاءَ، مُؤَدَّبِينَ بِالْحِكْمَةِ؛ مَبْعُوثِينَ بِهَا، و مشارک با مخلوقات در هیچ یک از حالاتشان نيستند، گرچه در خلقت بشري وترکيب مشارک‌اند. مُؤَيَّدِينَ مِنْ عِنْدِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ بِالْحِكْمَةِ؛ مؤيد به حکمت هستند، خداي متعال آنها را تأييد مي‌کند.

ثُمَّ ثَبَتَ ذَلِكَ...؛ اینجا يک بحث ديگري هست که آن را هم بعد عرض مي‌کنم. ثُمَّ ثَبَتَ...، حالا که ثابت شد ما مضطريم به انبياء، از کجا مي‌فهميم که اینها پيغمبر هستند؟ مي‌فرمايد: ثُمَّ ثَبَتَ ذَلِكَ فِي كُلِّ دَهْرٍ وَ زَمَانٍ مِمَّا أَتَتْ بِهِ الرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ مِنَ الدَّلَائِلِ وَ الْبَرَاهِينِ؛ از براهين انبياء بايد بفهميم که آن قاعده کلي بر اين شخص منطبق است. براهيني مي‌آورند، براهينشان هم متفاوت است، گاهي کتاب است، گاهي معجزات ديگر است؛ از آن طريق، نبوت ایشان اثبات مي‌شود.

پس يک قاعده کلي داريم که ما مضطر به انبياء هستيم. حالا تعبير «اضطرار» در متن این روايت نيست. ثابت شد که يک سفرائي هستند، حکيم‌اند، مؤدب به حکمت‌اند، مبعوث به حکمت‌اند؛ اينها را از کجا تشخيص بدهيم؟ مي‌فرماید در هر دوره‌اي بايد از طريق براهينشان تشخيص بدهيد که پيغمبرند. آن یک بحث ديگر است؛ روایت وارد بحث دوم مي‌شود.

س: اختلاف سفراء پروردگار متعال با مردم که مشارکت در جهات خلقي ندارند، فقط در آن روح پنجمي است که روح القدس هست؟

ج: این را بعد بحث مي‌کنيم. آنچه در اينجا دارد، همین است که در خلق و ترکيب با آنها شبيه‌اند و در غيرش شبيه نيستند. البته در نسخه احتجاج «غير» ندارد؛ آن جا آمده مُشَارِكِينَ‌ لِلنَّاسِ‌. ولي ظاهراً همين غَيْرَ مُشَارِكِينَ‌ صحیح است؛ چون هم مرحوم صدوق اين غير را آورده‌اند و هم مرحوم کليني.

س: با عنایت به ﴿أَلا لَهُ‌ الْخَلْقُ‌ وَ الْأَمْرُ﴾[2] ، آن وقت اين غير مشارک بودن، از جنس الامر بودن عالم امر است؟

اين را مفصل بايد بحث کنيم که اين غَيْرَ مُشَارِكِينَ‌ يعني چه؟ اينها روايات متعددي دارد که خودش این خصوصيات معصوم را توضيح داده؛ اصلاً ابوابي داريم در اين زمينه که تفاوت معصوم را با غير معصوم بيان مي‌کند، مفصل هم هست. ممکن است يک جهتش هم همين باشد که اينها مشرف به عالم امر هم هستند، به خلاف ما که مثلاً محيط به عالم امر نيستيم؛ امام، صاحب الامر است ديگر. اين هم يک جهت مي‌تواند باشد.

بنابراین تا اینجا حضرت فرمودند: پس ثابت شد که سفرائي هستند. حالا اين سفراء را توصيف مي‌کنند؛ مي‌فرمايند بايد صاحب خبر باشند، مؤدب به حکمت باشند، مبعوث به حکمت باشند، مُؤَيَّدِينَ مِنْ عِنْدِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ بِالْحِكْمَةِ. در عين حال، مشارک با مردم در خلق و ترکيب هم هستند؛ اين يک جهتش است. يک جهت هم اين است: غَيْرَ مُشَارِكِينَ‌ لِلنَّاسِ‌... فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ أَحْوَالِهِمْ؛ در احوال ديگرشان هم شريک نيستند. حالا اين را بايد تمام کنيم که چرا؟

پس تا اینجا، یکی اثبات ضرورت حجج بود. دوم اين که اين حجت‌ها دو جنبه دارند: يک جنبه بشري دارند که با ما مشارک‌اند و يک جنبه‌اي دارند که در آن با ما مشارک نيستند؛ هر دو جهت لازم است. اين را مرحوم مجلسي تقريري دارند، مرحوم صدرالمتألهين تقريري دارند، بقيه شارحين هم سعي کرده‌اند تقرير کنند.

بیان علامه مجلسی

مرحوم مجلسي مي‌فرمايند: ثم اعلم أنه عليه السلام أشار بذلك إلى براهين‌ شتى؛ در همين چند تا کلمه، برهان‌هاي متعددي بر اضطرار ناس به رسل هست. ايشان مي‌گويند ما دو وجهش را ذکر مي‌کنيم؛ يک وجهش را خودشان تبیین مي‌کنند، يکي هم بيان ملاصدرا در شرحش بر کافي را نقل مي‌کنند.

اما بياني که خود علامه دارند: مقدمه اول اين است که خداي متعال صانع حکيم است. حکيم است يعني چه؟ يعني کار عبث و لغو نمي‌کند، کارش داراي إحکام است. کأنه حد وسط در اينجا حکمت الهي است؛ صانع بودنش هم مطرح است، ولي صانع حکيم است. حالا که حکيم است، لغو و عبث انجام نمي‌دهد. اين مقدمه اولي است که مي‌گويند.

مقدمه دومی که مي‌آورند... حالا من نمي‌خواهم صورت‌هاي منطقي‌اش را ترسیم کنم، ولی کأنه قياس استثنایی درست مي‌کنند؛ اول گفتند که خداي متعال حکيم است و کار عبث نمي‌کند، بعد در اینجا مي‌گويند: اگر خلقت انسان براي معرفت و عبادت نباشد، عبث است. اين هم مقدمه دوم. حالا که کار عبث نمي‌کند، پس خلقت ما براي عبادت و معرفت است؛ چون اگر خلقت براي معرفت و عبادت نباشد، عبث است و او هم کار عبث نمي‌کند، پس ما را براي معرفت و عبادت آفريده. حالا چرا عبث است؟ مي‌گويند: پيداست، خلق اين موجود براي لذات همراه با تلخ‌کامي‌ها و فناي در دنيا، حکيمانه نيست.

اين بيان اولشان. حالا اين بيان خودش کلي گفتگو دارد ديگر، ولي ايشان کأنه به همين حد تمام مي‌کنند: خداي متعال عبث خلق نمي‌کند؛ اگر براي غرضي غير از معرفت و عبادت باشد، عبث است؛ پس خلقت براي معرفت و عبادت است. اين قياس اول.

اين بیان را تقرير مي‌کنم که بعد ببينيم از اين چقدر اضطرار به حجت در مي‌آيد. می‌بینید ايشان کمي بحث را عميق شروع مي‌کنند؛ مي‌گويند اصلاً اضطرار از باب معرفت و عبادت است. چون خدا حکيم است، پس ما را براي لذات دنيا خلق نکرده، بلکه براي معرفت آفریده. کأنه ايشان مي‌خواهند بگويند اگر ما براي لذات دنيا آفريده شده بوديم، احتياج به انبياء نداشتيم؛ مثل زنبورهای عسل که خودشان کار خودشان را جمع و جور مي‌کنند، يک طوری خودمان کارمان را جمع می‌کردیم. ساير حيوانات هم همين طورند؛ پيغمبري برايشان مبعوث نمي‌شود که، معاششان بدون انبياء اداره مي‌شود. کأنه مرحوم علامه مي‌خواهند بگويند که اگر ما در همین حدّ بودیم، احتياج به انبياء نداشتیم؛ اضطرار به انبياء را در امر عبادت و معرفت قرار مي‌دهند. مي‌گويند: خداي متعال ما را عبث نيافريده؛ اگر براي امر معرفت و عبادت نبود، عبث بود؛ پس ما بايد به مقام معرفت و عبادت برسيم. کأنه ما غايت خلقتمان اين است و بايد به اين غايت برسيم.

بعد این‌طور ادامه می‌دهند: حالا که می‌خواهیم به این غایت برسیم، وحی لازم است. ببینید ایشان بحث را نمي‌برند به این سمت که ما مضطريم؛ دارند از بالا به پايين تحليل مي‌کنند، با این بیان که اگر او حکيم است، براي عبادت و معرفت آفريده و اگر براي عبادت و معرفت آفريده، وحي لازم هست. چرا وحي لازم است؟ مي‌گويند به خاطر اين که ما نه خدا را مي‌توانيم بشناسيم و نه طريق عبادت را بلديم. همان تقسيم سه‌گانه معروف برای دستورات الهي، که شرایع به سه دسته اعتقادات و اخلاق و احکام عملي تقسیم می‌شود، همان را مبنا قرار مي‌دهند؛ مي‌گويند: این سه دسته، غایتش معرفت و عبودیت است و هر سه دسته نياز به وحي دارد.

وجه نیاز به وحی در ناحیه معرفت

اما چرا نياز به وحي دارد؟ مي‌گويند به خاطر اين که ما خودمان نمي‌توانيم خدا را بشناسيم. چرا نمي‌توانيم به معرفت برسيم؟ از آن مُتَعَالِياً استفاده مي‌کنند، مي‌گويند: او متعاليست، هم‌سنخ ما نيست؛ معرفت ما به مسانخات خودمان، عمدتاً از طريق مشابهت است.

اين درست است. حالا آقایان هم يک بحث مفصل در معرفت‌شناسي دارند؛ مي‌گويند خيلي از ادراکاتي که ما نسبت به مخلوقات و حتي نسبت به سایر انسان‌ها داريم، عمدتاً از باب تشبيه به خودمان است. ما گرسنه مي‌شويم، احساس مي‌کنيم طرف مقابل هم گرسنه شده. موقع گرسنگي، از ما رفتارهايي صادر مي‌شود؛ وقتي آن رفتارها را از يک انسان ديگر مي‌بينيم، می‌گوییم او هم گرسنه شده. يا مثلاً وقتي عصباني مي‌شويم، يک ظهور و بروزي دارد؛ ديگري هم وقتي اين ظهور و بروز را دارد، مي‌فهميم عصباني شده. ما که عصبانيت طرف را حس نمي‌کنيم؛ این که درک کرده‌ایم او عصباني شده، از روي تشبيه به خودمان هست. این مطلب درست هم هست در جای خودش؛ يک سلسله ادراکاتي که ما نسبت به موجودات ديگر پيدا مي‌کنيم ـ حالا آقايان مي‌خواهند بگويند حضوري هم هست، که اينها ديگر بحث‌هاي فلسفي است، از آن بگذريم ـ از ناحيه تشبيه به خودمان است.

بنابراين اگر موجودي در ذات و صفت متعالي از تشبيه باشد، ما نمي‌توانيم او را از طريق تشبيه به خودمان بشناسيم. ما خودمان رضا داريم، سخط داريم؛ بگوييم پس خدا هم رضا و سخط دارد! ایشان مي‌گويند: معرفة الله از طريق تشبيه شناخته نمي‌شود. مي‌گویيد: حالا از طريق تشبيه نه، از طريق حس بشناسیم؛ ببينيم او را! مي‌گويند: اين هم که ممکن نيست؛ نه مي‌بينيد و مباشرت داريد، نه از طريق تشبيه مي‌توانيد درک بکنيد. بنابراين راه معرفت بسته است.

ايشان بحث معرفت استدلالي عقلي را هم اصلاً مطرح نمي‌کنند. کأنه آن را هم مي‌خواهند ببرند در همان قسم اول، با این دید که آن حدّ وسط و امثال آن هم معمولاً در اموري است که ما يک درک و سنخيتي با آن داريم. گويا به نظر ايشان، در اینجا حدّ وسط برهاني هم شکل نمي‌گيرد؛ لذا اصلاً بحثی از برهان نمي‌کنند. مي‌گويند: با مشابهت که نمي‌توانيد، از طريق تماس حضوري و ملامسه هم نمی‌شود، بنابراين راه بسته است. راه استدلال را هم کأنه ملحق مي‌کنند به آن اولي؛ مي‌گويند از طريق استدلال و برهان، موجودي را می‌شود شناخت که شبيه خود ماست. دليلش هم واضح است دیگر؛ اگر مشابه ما نباشد، حد وسطش را از کجا می‌آورید؟

می‌گویند ما راهی برای معرفت نداریم. معرفت یا از طریق تشبیه است، یا از طریق حس؛ در این مقام، نه تشبیه داریم، نه حس.

س: روح که داریم

ج: روحتان مي‌تواند با علم حضوري يک اموري را درک بکند، بعد مشابهاتش را نسبت به ديگران بدهد. ولي به خداي متعال که نمي‌توانيد نسبت بدهيد.

بنابراین مشابهتی که نیست، ارتباط از طریق ملامسه و حس هم که نداريد. برهان چطور؟ کأنه ايشان مي‌خواهند بگويند که آدم برهانش را هم از همان مشابهات تسري مي‌دهد؛ من اين طوري مي‌فهمم. اما به صراحت بحثی نکرده‌اند. شايد هم بگوييد مثلاً عنايت به اين مطلب نداشتند! ولي نه، کأنه مي‌خواهند بگويند که ما هر معرفتي به اشياء پيدا مي‌کنيم، يا از طريق حس است يا از طريق تشابه با خودمان است. کأنه باب برهان را هم همين طوري مي‌دانند؛ مي‌خواهند بگويند که حدّ وسط‌ها هميشه از همين متشابهات اخذ مي‌شود. پس این هم که ما يک حد وسطي اخذ کنيم و بتوانيم آن را واسطه قرار بدهيم ـ بدون این که از طريق وحي به ما برسد ـ اساساً مقدور نيست، نه اين که ما ممنوعيم؛ اصلاً نمي‌توانيم. پس ما خودمان نسبت به معرفت عاجزیم؛ نه معرفت حسي مي‌توانيم پيدا کنيم، نه معرفتي که از طريق شهود و تشابه حاصل مي‌شود. این از بحث معرفت.

وجه نیاز به وحی در ناحیه عمل

در ناحيه عمل هم، که اخلاق و احکام است، مي‌گويند آن را هم ما مي‌دانيم که از دسترس ما بيرون است؛ ما نمي‌دانيم چه چيزهايي موجب قرب و کمال اخلاقي و کمال عملي مي‌شود؛ اين را هم ما نمي‌دانيم. البته بهتر بود بگويند که چه چيزهايي تناسب با عبادت دارد. ايشان حد وسطشان را اين قرار دادند که خداي متعال ما را عبث نيافريده، پس براي معرفت و عبادت آفريده؛ لذا بايد بفرمايند که آنچه عبادت با آن واقع مي‌شود، اعم از «اعمال» و «اوصاف»، حتي بالاتر بگوییم، «افکار». ما مناسک عبادت را هم نمي‌دانيم. منتها اينجا این‌طور تعبير کرده‌اند: «ما يوجب القرب و الكمال من الأخلاق و الأعمال». ظاهراً مقصودشان از «يوجب القرب و الكمال» همان عبوديت بوده.

پس ما معرفت نمي‌توانيم پيدا کنيم، طريق معرفت مستقیم ـ بدون وساطت وحی ـ به روي ما بسته است، طريق عبادت و کمال روحي و کمال عملي هم بسته است. مرادشان از کمال روحي و عملي، کمال در صفات و اعمال، ظاهراً همان مقام بندگي است، مثل صفت يقين و توکل و مناسک عبادي. خلاصه مي‌خواهند بگويند راه بسته است، حالا با اين بيان فرموده‌اند.

حالا که اينها از دسترس قواي بشري بيرون است و نمي‌توانيم پيدايش بکنيم، نتيجه چه مي‌شود؟ «فلا بد في معرفة جميع ذلك من وحي من الله سبحانه». بايد خداي متعال بيان بفرماید. از آن طریقش هم به «وحی» تعبير مي‌کنند. معرفت باید از ناحیه خدای متعال نازل بشود. همین طور مناسک قرب عملي، مناسک عبوديت، اعم از عبادت روحي و عبادت ظاهري، اينها هم مناسکش از طرف خداي متعال بايد بيايد. از اين طريق نزول، تعبير مي‌کنند به وحي؛ «فلا بد... من وحي». بنابراین بیان ایشان این است که طريق ارتباط خداي متعال ـ که متعالی از خلق است ـ با مخلوق، وحي است.

اين وحي چطور به ما مي‌رسد؟ به دو بيان مي‌گويند که اين طريق وحي را همه نمي‌توانند درک بکنند. يک بياني اول دارند، مي‌فرمايند: به خاطر اين که تلقي وحي يک ظرفيتي مي‌خواهد، يک قابليتي مي‌خواهد؛ تا نفس به يک مقام قدس و طهارتي نرسد، امکان ندارد که وحي را بتواند تلقي کند. يکي اين. يک بياني هم بعد دارند که شاید آشکارتر مي‌خواهند بگويند؛ می‌گویند: بر فرض که به ما وحي شود؛ تمييز وحي و القائات شيطاني براي ما ممکن نيست. چون ما هم در معرض القائات شيطانيم، هم در معرض وحي؛ تمييزش براي ما ممکن نيست. به خلاف اين که پيغمبر بفرستند. آن پيغمبر از طريق معجزات، خودش را اثبات مي‌کند؛ او ديگر بايد تشخيص بدهد چه وحی هست، چه وحي نیست، به ما ربطي ندارد. بنابراین ما، هم عاجزیم از تلقي وحي، هم عاجزيم از تمييز بين القائات و واردات شيطاني و وحي.

اين نکته‌ای که ایشان این جا می‌گویند، نکته بسیار مهمي است. اگر اين را تا آخر جلو ببريد، همه واردات ما حجيتش از بين مي‌رود، مگر آنها را به وحي تطبيق کنيم. کأنه در اعتقاد ایشان، تمام واردات نفساني که يک طوايفي خيلي روي آن تکيه مي‌کنند ـ فهميدم و ديدم و شنيدم و... ـ ارزش و قیمتی ندارد. نمي‌خواهم بگويم این مطلب درست است يا غلط، فقط نگاه مرحوم علامه را دارم عرض مي‌کنم.

س: اخباری هستند دیگر!

ج: يعني از روايات استفاده کرده‌اند ديگر؛ اخباري به معنای سطحي‌نگر در اخبار که نيست! يعني اخبار را مي‌فهميده. خيلي خوب است ديگر! نمي‌خواهم بگوييم ما بايد تسليم ايشان باشيم، شاگرد باشيم؛ ما بايد تفقه در روايات کنيم. ولي این درست نیست که با يک کلمه اخباري بيانات ايشان را ساقط کنيم.

پس تلقی ايشان اين است؛ ما براي عبوديت و معرفت خلق شده‌ايم؛ راهي به معرفت و مناسک عبادت، مناسک کمال و قرب، نیست الا وحي؛ ما هم نه ظرفيت تلقي وحي را داريم، نه ظرفيت تمييز وحي و القائات شيطاني را؛ بنابراين نمي‌شود از طريق وحي هدايت بشويم. اين بيان ايشان است.

وجود مقدس اميرالمؤمنين (ع) يک بياني دارند ـ شايد مرحوم علامه همين بيان‌ها را جمع کرده‌اند ـ می‌فرمایند: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَوْ شَاءَ لَعَرَّفَ‌ الْعِبَادَ نَفْسَهُ‌ وَ لَكِنْ جَعَلَنَا أَبْوَابَهُ وَ صِرَاطَهُ وَ سَبِيلَهُ وَ الْوَجْهَ الَّذِي يُؤْتَى مِنْهُ[3] . حضرت در باب این امکان، مي‌گويند خداي متعال مي‌توانست. حالا بيان ملاصدرا را هم عرض مي‌کنم؛ ايشان هم مي‌گويند: نه، نمي‌شود، وسايط ضروري هستند؛ کأنه نمي‌شود که خداي متعال بي‌واسطه به ما معرفت بدهد. بيان مرحوم علامه هم اين است که وحي ضروري است، ما تلقي وحي نمي‌توانيم بکنيم، و غير از اين که تلقي نمي‌توانيم بکنيم، تمييز القائات شيطاني و وحي را هم نمي‌توانيم بدهيم، لذا از طريق وحي قابل هدايت به معرفت و عبادت نیستیم؛ وحي بايد به اشخاصي برسد که هم ظرفيت دارند، هم قدرت تمييز دارند. آن وقت آنها باید خودشان را براي ما با براهين اثبات بکنند؛ وقتي واضح شد، دیگر مي‌فهميم که اين پيغمبر است و به او وحي مي‌شود، دنبالش حرکت مي‌کنيم. اين بيان ايشان.

وجه جنبه بشری داشتن رسل

يک نکته ديگر هم از ذيل روايت استفاده مي‌کنند؛ مي‌گويند: اين انبيائي که يک مناسبتي با وحي دارند و طبيعتاً يک جهت روحانيت و تقدس و تنزهي دارند که به واسطه آن جهت، تلقي وحي مي‌کنند و وحي را از غير وحي تمییز می‌دهند، اين يک جنبه وجوديشان است. ولي اگر فقط همين جنبة وجودي بود، باز براي ما کافي نبود، حجت با ما تمام نمي‌شد. یک جهت دومی هم دارند. آن جهت دوم چیست؟ بايد جنبه بشري هم پيدا کنند تا بتوانند آنچه تلقي کرده‌اند را به ما القاء کنند. پس کأنه جنبه بشري ایشان براي امکان القاء آن حقيقت به ماست ـ فرض اين است که ما در عالم بشري هستيم ـ و آن جنبه تنزه و قدس هم براي تلقي وحي است. اين بياني است که ايشان دارند.

اگر مشابهت در جنبه بشري نباشد، القاء وحي به ما ممکن نيست؛ خودشان تلقي مي‌کنند براي خودشان، اما پيغمبر نمي‌توانند باشند، لا اقل رسول نمي‌توانند باشند که مبعوث بشوند و حکمت را به ما برسانند. «مبعوثين» بايد جنبه بشري پيدا کنند.

س: يعني اگر ملائکه باشد نمي‌تواند اينها را القاء کنند؟

ج: اگر جنبه بشري پيدا نکنند، نمي‌توانند با ما احتجاج کنند. همين طوري که عالم الهي در معرض اشراف ما نيست، عالم ملائکه هم ابتدائاً در معرض اشراف ما نيست. البته حضرت حق را به عالم ملکوت تشبيه نمي‌کنم، ولي ملکوت هم از اشراف ما خارج است. لذا اگر انبياء هم در سقف عالم ملکوت مي‌ماندند، ما دستمان به آنها نمي‌رسید. حَتَّى مَنَّ عَلَيْنَا بِكُمْ فَجَعَلَكُمْ‌[4] ﴿فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ﴾[5] ‌. اولین بيت، همين بيت لباس بشر هست. قرآن می‌فرماید: ﴿وَ لَوْ جَعَلْناهُ‌ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ﴾[6] . این ﴿لَلَبَسْنا﴾ هم معلوم نیست به معنای پوشش لباس باشد؛ معنايش اين است که باز امر را بر اينها مشتبه مي‌کرديم. يعني چه؟ يعني او را رجل قرار مي‌داديم؛ وقتي رجل مي‌شد، باز امر مشتبه مي‌شد.

حالا اين را بعد بحث مي‌کنيم؛ اين جنبه بشري خيلي محل بحث بوده. در قرآن دارد که امم به پیروان انبیاء مي‌گفتند: ﴿وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ‌ إِنَّكُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ﴾[7] . این که بشر است؛ شما يک آدمي مثل خودتان را جلو انداخته‌ايد دنبالش مي‌رويد! اين که معنا ندارد دنبال يک بشر مثل خودتان برويد. حرف، حرف حساب است، حرف درستي است؛ این که دنبال یک بشر مثل خودمان برويم که بي‌عقلي است ديگر. من يک مثلي دارم مي‌گويم «كلّنا ملا قلي»؛ ديگر معنا ندارد ما دنبال يک کسي مثل خودمان برويم. اين اشکالِ واردي است، اما مسئله باید از جای دیگری حل شود. آنها مي‌گويند پس ملک باشد؛ خدا مي‌فرمايد: ما اگر ملک هم قرار مي‌داديم، او را رجل قرار مي‌داديم. آن وقت اين لبس و اشتباه دوباره واقع مي‌شد. شما اشتباه را بايد از يک جاي ديگر حل کنيد. نمي‌شود بگوييد «چون بشر است، نمي‌شود مقتدا باشد؛ بايد ملک باشد»؛ چون اگر ملک هم باشد، تا لباس بشر نپوشد به شما مرتبط نمي‌شود. اگر هم لباس بشر پوشيد، دوباره اين لبس و اشتباه بر مي‌گردد. اشکال را از يک مبدء ديگري حلّ کنيد. اگر حلش کرديد، همين رجلي هم که آمده مي‌فهميد که مبعوث است، رسول است. اين حرفتان درست است، صرفاً بشر که نمي‌تواند واسطه باشد؛ بايد يک جنبه قدسي داشته باشد. آن جنبه قدسي هم، چه ملک باشد چه غير ملک، بايد لباس بشر بپوشد. مسئله بايد از آنجا حل شود که حجت بر ما دو بعد مي‌خواهد، دو زاويه ضلع مي‌خواهد: يک ضلعش، ضلع ارتباط با خداست، جنب الله است. يک ضلعش هم جنب ماست. اصلاً جنب يعني همين. اگر اين دو جنب در معصوم نباشد، اين احتجاج با ما واقع نمي‌شود. اين بيان علامه مجلسي است.

س: وقتي در مقدمة دوم گفت که طريق معرفت بسته است، اين از لحاظ عملي بسته است، و الا اگر از لحاظ استعداد ذاتي بسته باشد...

ج: اين فرمايش ایشان تمام است؛ خودشان از اول در مقدمه این نکته را اخذ مي‌کنند که «خداي متعال ما را لغو نيافريده، پس براي معرفت و عبوديت آفريده»؛ این «برای» يعني استعدادش هست ديگر؛ «براي» بدون استعداد که نمي‌شود! «براي» يعني استعداد اين کار، تهيّأ در اين کار، فطرت متناسب با این کار را در او گذاشته‌اند؛ هرچه که بايد باشد، آن سرمايه‌اي که خيلي هم سرمايه گران‌قيمت و پيچيده‌اي است. سرمايه پرستش خداي متعال، يک سرماية بسيط و ساده نيست. ما براي دنياپرستي داریم اين همه استعدادها اکتشاف مي‌کنيم؛ اين استعدادهايي که بشر براي دنياپرستي از خودش کشف کرده! بياييد ببينيد چه کار کرده! غوغا کرده! آکادمي‌ها، دانشگاه‌ها. اين همه بازي‌اي که در مي‌آورند، نظام کيهاني را چنین و چنان می‌کنند، همه‌اش استعدادهايي است که براي پرستش دنيا دارند خرج مي‌کنند. آن وقت ببينيد خداپرستي چقدر استعداد مي‌خواهد. اگر اين استعداد در ما نباشد، که دعوت معنا ندارد.

من هميشه عرض کرده‌ام که گندم اگر استعداد خوشه شدن نداشته باشد، تابش خورشيد و ريزش باران کافي نيست. همین طور اگر اين استعداد باشد ولی خورشيد نتابد، کمترين حرکتي نمي‌کند. نه اين که خودش مي‌رود خورشيد را پيدا مي‌کند؛ خورشيد مي‌آيد در زير زمين به اين مي‌تابد، از زمين بیرونش مي‌کشد، بعد در آسمان مي‌برد. سيرش از لايه‌هاي باطني ارض تا سماء، با نور خورشيد و بارش باران و رحمت خداست. اگر انبياء نباشند، ما همين طور هستيم. اگر استعداد نداشته باشيم که بعثت انبیاء معنا ندارد؛ انبياء که براي مجانين و جمادات مبعوث نمي‌شوند. گرچه به يک معنا آنها را هم هدايت مي‌کنند، ولي اين بعثت، بعثت براي مخلوق است.

پس پيداست ایشان چه مي‌خواهند بگويند؛ مي‌خواهند بگويند در ما اين استعداد معرفت و قرب و عبوديت هست، ولی طريق معرفت و قرب و عبوديت را خودمان درک نمي‌کنيم، بايد وحي باشد. وحي هم به ما نمي‌شود؛ چرا؟ چون ظرفيت نداريم، اگر ظرفيت هم داشته باشيم، القائات شيطاني هم هست و باز نمي‌توانيم از اين طريق هدايت بشويم؛ بايد از يک راه ديگري به ما برسد. اين بيان علامه بزرگوار مجلسي است.

عرض کردم ایشان بحث را سر اضطرار ما نبرده‌اند، بحث را از عالم الهي شروع کرده‌اند؛ مي‌گويند: حکيم است، براي معرفت خلق کرده، پس طريق معرفت قرار داده؛ طريق معرفت، وحي است. وحي هم که به ما نمي‌شود؛ بايد کسي باشد که به او وحي مي‌شود. آن کسي که به او وحي مي‌شود، بايد دو جنبه داشته باشد: يک، جنبه قدسي؛ دو، جنبه بشري. جنبه قدسي براي تلقي وحي و ارتباط با حضرت حق؛ ما که مباشرتي نداريم. جنبه بشري هم براي القاء وحي به ما و اين که ما بتوانيم از او تلقي وحي کنيم. از اين زاويه که ما مضطريم دیگر بحث نکرده‌اند.

اگر از اين زاويه بحث کنيد، بايد بگوييد که ما مضطر به معرفت و عبادتيم، ما ناچار از معرفت و عبادتيم. اين اضطرار را بايد بتوانيد اثبات کنيد. با همين مقدمات، از آن طرف هم می‌شود بحث را طرح کرد. اگر بخواهيم اضطرار را هم طرح کنيم، بنا بر مسلک ايشان، اضطرار به انبياء به خاطر اضطرار به قرب و عبوديت است. سطح اضطرار را اين طوري مي‌بندند؛ مي‌گويند ما مضطريم به معرفت، مضطريم به قرب. البته اين بحث نظري است. در بحث عملي هم، به اندازه‌اي که دست به دست انبياء داديم و اين اضطرار به عبوديت و قرب در ما پيدا شد، اضطرار به انبياء هم به فعليت مي‌رسد. ولي ايشان برهان نظري را اين طوري چيده‌اند.

بیان صدرالمتألهین

اما صدرالمتألهين يک طور ديگري برهان را تنظیم کرده‌اند. همين مقدمات هست، ولي با يک اختلاف جزئی. من بعضي مقدماتش را عرض مي‌کنم، ببينيم تفاوت حدّ اثبات اضطرار به انبياء در اين دو تا برهان چیست.

ايشان پنج تا مقدمه مي‌آورند. مقدمه اول اين است: إن لنا خالقا صانعا قادرا على كل شي‌ء. این صانعی که اشیاء را خلقت فرموده، بر همه چیز قادر است. مثلاً عاجز نيست از اين که انبياء بفرستد، عاجز نيست از اين که ما را هدايت کند؛ اگر عاجز بود، رسلي اثبات نمي‌شد.

مقدمه دوم، معنای مُتَعالياً است؛ مي‌گويند: ان الصانع الخالق جلّ اسمه متعال عن التجسيم و التعلق بالمواد و الاجسام. مرحوم علامه مجلسي مُتَعالياً را به تعالی از تشبیه معنا کردند؛ یعنی اصلاً مخلوقات شباهتي با او ندارند، نه در ذات و نه در صفت. ايشان اين را نمي‌گويند؛ مي‌فرمايند: متعال عن التجسيم و التعلق بالمواد و الاجسام؛ نه خودش جسم است، نه از سنخ نفس است که تعلق به جسم بگيرد؛ نه جسم است، نه جسماني؛ متعالي از جسم و جسماني بودن است.

س: ما بالاخره روح هم داریم دیگر!

ج: ایشان مي‌گويند ما روحمان هم جسماني است، متعلق به جسم است. اما خداي متعال نه جسم است، نه جسماني. این‌طور نیست که آلاتي به نام جسم داشته باشد. جسم به معنای مَرکب روح ماست، ابزار روح ماست؛ مي‌گويند خدا نه جسم است، نه متعلق به جسم. اين يک طرفش.

و طبيعتاً متعالي است از اين که با رؤيت بصري ديده بشود، با حواس ديده بشود. بر خلاف بعضي از فرق مدعي اسلام، که مي‌گويند خداي متعال قابل مشاهده با حس است! بنابراين چون جسم و جسماني نيست، قابل مشاهده حسي هم نيست. کأنه ايشان مي‌خواهند بگويند که نفس هم به يک نحوی با چشم ديده مي‌شود؛ چون جسماني است، ما مي‌توانيم ارتباط جسماني با آن برقرار بکنيم. ولي وقتي موجودي نه جسم شد نه جسماني، ما در عالم اجسام، ما که جسم و جسماني هستيم، نمي‌توانيم با آن ارتباط مستقيم داشته باشيم؛ نه رؤيت و نه مباشرت با حواس واقع نمي‌شود. اين هم مقدمه دوم.

مقدمه سوم: انه تعالى حكيم عالم بوجوه الخير. حکمت را اين طوري معنا مي‌کنند؛ مي‌گويند خدای حکیم، وجوه خير و چهره‌هاي مختلف خيري که بايد به ما برسد را می‌داند. «و المنفعة فى النظام»؛ فقط هم منفعت ما نيست، به منفعت نظام خلقت هم عالم است، می‌داند که منفعت نظام خلقت در چيست. و عالم است به «سبيل المصلحة للخلائق فى المعيشة و القوام و البقاء و الدوام». پس عالم حکيمي است که خير و مصلحت نظام کل و مصلحت خلائق را در عيششان و در قوامشان و برپا بودنشان و بقاء و دوامشان مي‌بيند. اين هم مقدمه دیگری که از اين روايت استفاده کرده‌اند.

اين را از کجا استفاده کرده‌اند؟ روایت می‌فرماید: معلوم شد که سفرائي هستند که يَدُلُّونَهُمْ عَلَى مَصَالِحِهِمْ وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ. ایشان مي‌گويند اين حد وسطش، علم و حکمت است. خداي متعال عالم حکيم است؛ پس علم به مصالح و قوام و بقاء و دوام مخلوقات دارد.

مقدمه چهارمی که ايشان مي‌آورند اين است که خداي متعال وسايط در ايجاد و تأثير دارد و مستقيم خلق نمي‌کند، چون ممتنع است مباشرت افعال از طرف او. اين حرف حکماست، که قاعده «الواحد» و «سنخيت» و هم... حالا اینها بحث‌هاي پردامنه‌اي است و نباید بسيط با آن برخورد کرد؛ اگر بنا باشد بحث بشود، باید جدي بحث بشود. از آن عبور مي‌کنيم. مي‌فرمايند که خداي متعال وسايط در ايجاد و تأثير و خلق دارد، وسايط در تدبير دارد؛ هم در خلق وسایط دارد، هم در تدبير؛ نه بي‌واسطه خلق مي‌کند، نه بي‌واسطه تدبير مي‌کند. چرا؟ «لامتناع مباشرة الافعال بمزاولة المواد و الكثرات على الواحد الحق المقدس المتبرّئ كل تقدس و البراءة عن صفات الخلائق و الاجسام». این ادعای ایشان است؛ مي‌گويند محال است. ما عرض کرديم که در روايت مي‌فرمايد إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَوْ شَاءَ لَعَرَّفَ‌، ولي اين کار را نکرده است. حالا ايشان يک برهان فلسفي مي‌خواهند بياورند که آن ذاتي که تقدس دارد از صفات مخلوقات و اجسام، اين ذات نمي‌تواند مباشرت و مزاولت با مواد و کثرات داشته باشد، لذا حتما با واسطه اين کثرات را خلق و تدبیر مي‌کند.

بعد هم اين ادعا را مي‌گذارند مقابل قول اشاعره و مي‌گويند: اينها قائل به جزافند؛ مناسبات عليت را قبول ندارند و مي‌گويند هر چيزي را خداي متعال مستقيم خودش خلق مي‌کند و هيچ واسطه‌اي در کار نيست. خلاصه ایشان امر را بين دو طرف قرار مي‌دهند: يا بايد قائل بشويد که هيچ واسطه‌اي در کار نيست، يا باید بگوييد که ممتنع است صدور بلاواسطه. اما در نگاه ما يک فرض سومي هم دارد؛ ممتنع نيست، ولي خداي متعال انجام نمي‌دهد، لِأَدِلَّةٍ. اين قول سوم را ايشان اصلاً در میان نياورده‌اند؛ مي‌گويند: يا قول اشاعره را بگوييد؛ بگوييد که خلق و ايجاد و تدبير حد وسط نمي‌خواهد، خداي متعال مستقيم هر مخلوقي را خودش بدون واسطه خلق مي‌کند. يا نه، بگوييد که حضرت حق مستقيم خلق نمي‌کند، چون ذاتي که در مقام قدس هست و از صفات جسم و جسماني مبراست، نمي‌تواند مزاولت با کثرات داشته باشد، نمي‌تواند ارتباط مستقيم و آميختگي با کثرات داشته باشد، لذا خلق و تدبير مستقيم ممتنع است؛ چون ممتنع است، پس هم در مقام خلق ما واسطه مي‌خواهيم، هم در مقام تدبير. آن تدبيرش مي‌شود تدبير ساحت تکويني ما و ساحت اختياري ما؛ تدبير ساحت اختياري ما از طريق وحي و انبياست.

مقدمه پنجم را هم اشاره کنم؛ مي‌گويند ناس در معاششان و معادشان به تدبير محتاج هستند و اين تدبير واسطه مي‌خواهد. مي‌خواهند بگويند ضرورت بعثت انبياء، ضرورت واسطه در تدبير امر معاش و معاد است. پس استدلال ایشان این‌طور تنظیم می‌شود: یک: خالق است، قادر است. دو: جسم و جسماني نيست، بنابراين مزاولت ندارد. سه: حکيم است، خير ما و مصالح ما و آنچه بقاء ما در آن است را مي‌داند. چهار: ارتباطش با طبقات مخلوقات، مستقيم نيست، نه در خلق و نه در تدبير. پنج: ما در تدبير در امر معاش و معادمان محتاجيم به خداي متعال. این تدبير هم که با واسطه واقع مي‌شود. پس ضرورت واسطه اثبات شد.

س: آن واسطه در خلق را چه مي‌دانند؟

س: واسطه در خلق هم در نهايت در نگاه ايشان همان معصومين (ع) هستند، چون آن نگاه عرفاني را تطبيق مي‌دهند. منتها اينجا الآن بحث واسطه در خلق نيست، واسطه در تدبير است، آن هم تدبير در معاش و معاد. ساحت اختيار ما محل بحث است. ما در ساحت اختيار خودمان، محتاج به تدبيريم. بدون روي کردن به انبياء هم می‌توانیم زندگي کنيم، ﴿لا إِكْراهَ‌ فِي‌ الدِّينِ﴾[8] ‌، همين طوري که اين کار را هم کرده‌اند؛ ولي محتاجيم. کأنه اضطرار ما به انبياء، لبّش بر مي‌گردد به اضطرار در ساحت تدبير در امر معاش و معاد. و اين تدبير با واسطه واقع مي‌شود و نمي‌شود بدون واسطه باشد؛ خداي متعال در مقام تدبير ما، حتي تدبير امر معاش و معادمان، تدبير ساحت اختيارمان، مزاولت و مباشرت با ما ندارد. لذا وسايط اثبات مي‌شوند. انبياء و حجج، وسايط در امر تدبير معاش و معاد مي‌شوند. آن وقت تدبير در معاش و معاد را مفصل بحث مي‌کنند که چرا ما در معاشمان محتاجيم؛ مي‌گويند: ما اجتماعي هستيم، اجتماع قانون مي‌خواهد، سنت مي‌خواهد، سنت‌گذار و قانون‌گذار نبايد از جنس ما باشد؛ پس در امر معاشمان هم محتاج به تدبيريم.

پس در بیان ایشان، احتياج ما به هدايت الهي فقط در امر معاد نيست، در امر معاش هم هست. اما این نسبت بين معاش و معاد را هم برقرار نمي‌کنند. مرحوم علامه مجلسی از اول خيال خودشان را خالص کرده‌اند؛ مي‌گويند ما در عبادت محتاجيم. شايد هم مي‌خواهند بگويند که امور معاش هم بايد صبغه عبادت پيدا کند، حَتَّى تَكُونَ أَعْمَالِي وَ أَوْرَادِي‌ كُلُّهَا وِرْداً وَاحِداً[9] . ولي ايشان يک امر معاش در نظر مي‌گيرند و يک امر معاد؛ مي‌گويند امر معاشمان مصالحي دارد، امر معادمان هم مصالحي دارد. مصالح معاش را بر مي‌گردانند به مصالح نظام اجتماعي در دنيا، همان استدلالي که متکلمين مي‌کنند؛ در اينجا براي اثبات نياز به انبياء در امر معاشمان، به همان اجتماعي بودنمان و نياز به قوانين و اينها تکيه مي‌کنند. اين حدّ اضطراري است که در بيان اين دو بزرگوار و استدلالشان آمده. البته مقداری از استدلال دوم باقی ماند. تطبيقات روايی بحث را هم ان‌شاءالله خدمتتان تقدیم می‌کنیم.