مقیاس اضطرار واحتجاج/کتاب الحجه /شرح اصول کافی

موضوع: شرح اصول کافی/کتاب الحجه /مقیاس اضطرار واحتجاج

دامنه و مقیاس اضطرار و احتجاج/ بررسی دلالت ابتدایی روایت اول

دامنه و مقیاس اضطرار و احتجاج

عرض کرديم عنوان (اضطرار به حجت) که مرحوم کليني ـ رضوان الله تعالي عليه ـ براي باب اول (كتاب الحجة) اخذ کرده‌اند، عنوان کاملاً دقيقي است. اولاً عنوان (اضطرار) را اخذ کرده‌اند، يعني يک نياز ضروري غير قابل ترک. و دوم اين که اضطرار به «حجت» هست. عرض کرديم حجت، دو طرف مي‌خواهد؛ يک طرفش ما هستيم و يک طرفش هم ـ در اين بيان ـ خداي متعال، که عباد در مقام احتجاج با خداي متعال مضطر به يک حجت‌اند.

اين را عرض کرديم که ما يک اضطراري به خداي متعال داريم که خارج از اختيار ماست. به تعبير بعضي، ما آنجا فاعل تبعي هستيم؛ يعني متصرف نيستيم آنجا، مضطريم. آنجا هم وسايطي هست و در آنجا هم ما اضطرار تکويني داريم به وسايط، که اسماء حسناي الهي و معصومين هستند. اين عنوان، ناظر به آن اضطرار نيست؛ آن اضطرار را بحث نمي‌کنيم. ناظر به اضطراري است که ما در عالم اختيارمان داريم.

اين اضطرار در عالم اختیار، دو گونه مي‌تواند مورد توجه باشد. يکي این است که به صورت نظري بحث بکنيم، که ما مضطر هستيم به حجت بين ما و خداي متعال. عرض کرديم اين در واقع يک نوع اثبات اضطرار هست، اولاً به ارتباط با حضرت حق و بعد به حجتی که واسطة بين ما و حضرت حق هست. و دامنة اضطرار ما به حجت هم تابع دامنة اضطرار ما به حضرت حق است. اگر کسي اضطرار خودش را در حد تأمين معاشش مي‌بيند، در همان حد خود را مضطر مي‌بيند؛ اگر ما اضطرار را در حد تأمين سعادت در دنيا اثبات کرديم، که ما براي اين که در دنيا به سعادت برسيم نياز به ارتباط با حضرت حق داريم، آن وقت اضطرار به حجت هم در همان حدّ معنا مي‌شود. اگر نه، اضطرار به حضرت حق، هم در معاش است، هم در معاد است و هم در همه شئون است، آن وقت در جميع شئونمان احتياج پيدا مي‌کنيم به حجت بين ما و خداي متعال.

عرض کردم که محل بحث، حوزه فعل اختياري ماست. در حوزه اختيار، اصلاً انسان مي‌تواند ادعاي استغنا کند، توهم غنا بکند. ﴿كَلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى﴾‌[1] * ﴿أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى﴾‌[2] . ممکن است توهم غنا در انسان پيدا بشود. ولي اگر به صورت نظري اثبات کرديم که در امور معاشمان محتاج به حضرت حق هستیم و تأمين سعادت ما در معاش بايد از طريق او حاصل بشود، پس حجتي لازم مي‌شود. اگر کسي گفت نه، فقط در امور دنيايمان نيست، در امور آخرتمان هم محتاجيم، نیاز به حجت در هر دو اثبات می‌شود. يا بالعکس، اگر يک کسي گفت که ما فقط در امور آخرت محتاج به ارتباط با خدا هستيم و دنيايمان را خودمان مي‌توانيم اداره کنيم، دیگر در امور دنیا احتياج به حجت نداريم.

کما اين که همين ادعا شده؛ گفته‌اند: ما براي رشد باطني‌مان احتياج به حضرت حق داريم، اما در معاشمان نه؛ امکاناتي که خداي متعال به ما داده، براي تأمين معاش کافي است، احتياج به يک هدايت ديگري نيست. لذا گفته‌اند اينجا نيازی به انبياء هم نيست؛ اين ادعا شده. حتي بعضي از طوايفي که روی اضطرار باطني به امام بسيار تأکيد مي‌کنند و مي‌گويند امام آن محوري است که آدم در همة رشد معنوي و سلوک خودش به او احتياج دارد، در امور ظاهري گفته‌اند: نه، اينها ربطي به کمال انسان ندارد؛ اينها به عرف واگذار شده که خودشان اداره کنند! اضطرار به حجت را آنجا نمي‌برند. لذا مي‌گويند: ما در معاشمان احتياج به امام نداريم؛ خودمان با روش‌هاي عقلايي تنظيم مي‌کنيم؛ احتياجی به حجت و امام نيست؛ آنجا جاي احتجاج نيست!

اینها را بايد بحث بکنيم؛ من فقط دارم دامنه‌اش را عرض مي‌کنم. پس در بحث نظري، وقتی شما مي‌خواهيد بگوييد ما مضطر به اماميم، اين اضطرار به اندازة اضطرار به حضرت حق است. اگر گفتيد ما مضطريم به حضرت حق، پس مضطريم به حجت. حالا به تعبير منطقي، يک ضرورت بالقياس است؛ اگر ارتباط با حضرت حق ضروري است، اگر احتجاج با حضرت حق ضروری است، حجت هم ضروري است. در کجا حجت ضروري است؟ در همان دامنه‌اي که ارتباط با حضرت حق و احتجاج با حضرت حق ضروري است، حجت هم ضروري است. آن دامنه‌اش کجاست؟! بعضي‌ها گفته‌اند فقط امور باطني است. بعضي گفته‌اند نه، در تأمين معاشمان هم محتاجيم. بعضي فقط در امور فردي مي‌دانند؛ مي‌گويند فرد در سلوک الي الله محتاج به حجت است. بعضي نه، در امور اجتماعي هم می‌دانند؛ مي‌گويند ما سلوک اجتماعي هم داريم و در سلوک اجتماعي هم مضطر به حجت هستيم، سلوک اجتماعی هم باید بر اساس حجت الهي شکل بگيرد. اين ديگر دامنه حجيت است که عرض کردم بعد مفصل بحث مي‌کنيم.

يکي هم بحث سطح و مقياس حجيت است. آیا به حجت محتاجيم در حدي که يک نامه‌رسان از طرف خداي متعال است؟ خبر مي‌آورد، نامه مي‌دهد، ما هم به نامه عمل مي‌کنيم؟ يا نه، اضطرار ما به ارتباط با خداي متعال، اضطرار به صراط و سبيل و وجه و باب و اين عناوين است؟ اين هم مقياس اضطرار ماست. ما در چه مقياسي مضطر به خداي متعال هستيم؟ آیا مضطريم براي نجات از عقوبت و رسیدن به ثواب؟ يا نه، مضطريم براي بيش از نجات از جهنم و رسيدن به بهشت، مضطریم براي رسيدن به مقام رضوان، بِكُمْ‌ يُسْلَكُ‌ إِلَى‌ الرِّضْوَانِ[3] .

پس اين یک بحث نظري است. في‌الجمله مباحث اين روايات ابتدائاً نظري است و استدلال مي‌کند براي اضطرار به حجت و اين اضطرار هم براساس اضطرار به ارتباط با خداي متعال هست. لذا دامنة اضطرار هم تابع دامنه اضطرار به حضرت حق است، مقياسش هم همان مقياس است.

و از آن طرف هم، در هر مقياسي که اثبات اضطرار شد، اثبات حجت هم مي‌شود. يعني اگر ما اثبات کردیم که در همه عرصه‌های حیاتمان مضطر به ارتباط با خدای متعال هستیم، هم در حیات فردی، هم در حیات جمعی، هم در سلوک باطني، هم در تنظيمات ظاهري، هم در قواي روحي، هم در قواي ذهني، هم در فهم، هم در حالات روحي، هم در عمل، اگر این اضطرار را اثبات کردیم، اضطرار به حجت در همة مقام‌ها اثبات مي‌شود. آن وقت حجت هم در همة اين مقام‌ها هست، دیگر نمي‌شود نباشد. يعني امام در همة اين مقام‌ها واسطه است و احتجاج می‌کند و حجت را تمام مي‌کند. يعني در حيات جمعي هم امام حجت است، براي جامعه هم امام حجت است، نه فقط براي فرد. البته اينها بحث‌هاي پيچيده‌اي است که حجيت براي جامعه تفاوتش با حجیت برای فرد چیست؛ اينها بحث‌هاي موضوعي است. يک موقعي ان‌شاءالله مفصل بحث مي‌کنيم. ولي اجمالاً عرض می‌کنم که اضطرار در حیات جمعی هم اثبات مي‌شود؛ اثبات مي‌شود که ما در حيات جمعي مضطريم، پس امام نسبت به حيات جمعي هم حجت است.

آن وقت در همه عرصه‌هايي که ما نياز به حجت داريم و در هر مقياسي که نياز به حجت داريم، اين حجت هست. يعني اگر کسي مي‌خواهد به مقام رضوان هم برسد، مثل جناب سلمان، نياز به حجت بين خودش و خداي متعال دارد. حجت در آن مقام با او احتجاج مي‌کند. جنس احتجاج هم فرق مي‌کند؛ احتجاج با سلمان، دیگر اين نيست که اگر مثلاً نماز شب خواندي، چهره‌ات نوراني مي‌شود یا روزي‌ات زياد مي‌شود[4] ؛ او براي اين که نماز شب بخواند، يک احتجاج بالاتري مي‌خواهد. احتجاج از طريق حجت، در همه عرصه‌ها و مقیاس‌هایی که ما نياز به حجت داريم، واقع مي‌شود.

اضطرار دائمی و مستمر به حجت

و يک نکته ديگر هم اينجا عرض بکنم ـ البته اينها بحث تفصيلي‌اش بماند ـ و آن اين که اگر ما احتياج به حجت داريم، اضطرار ما لحظه به لحظه است. کما اين که ـ مثال عرض مي‌کنم ـ ما در زندگي شخصي خودمان، در زندگي اجتماعي‌مان، در حد معاشمان ـ نمي‌گويم در حد معاد ـ در همين محاسباتي که در حد معاش مي‌کنيم، يک احتجاج دائمي داريم. ما اگر مي‌خواهيم بخوابيم، براي خودمان حجت تمام مي‌کنيم که خوب است يا بد است؟! مي‌گوييم نه، من الآن بايد بخوابم. حجت تمام مي‌کنيم ديگر! اين خانه را بخرم یا نخرم؟ اين مباحثه را داشته باشم يا نداشته باشم؟ اين دوست را انتخاب کنم يا نکنم؟! اين لباس را بخرم يا نخرم؟! ما دائم در حال احتجاج هستيم. احتجاج گاهي با خودمان هست، يعني خودمان را وسط قرار مي‌دهيم، مثلاً ببينیم کار براي خودمان درست است يا نه، گاهي هم احتجاج با جامعه است. به هر حال دائماً در حال احتجاجيم؛ يعني اين‌طور نيست که احتجاج در يک لحظه واقع شود؛ لحظه به لحظه ما حجت تمام مي‌کنيم.

اگر اضطرار به حجت را براي ارتباط با خداي متعال تمام کردیم، دیگر در تمام لحظاتمان، حتی براي يک پلک به هم زدن هم محتاج به حجتيم. کما اين که اگر بدون خدا هم بخواهيم زندگي کنيم، اين احتجاج هست؛ احتجاج که تعطيل‌بردار نيست! به اصطلاح، عقل عمل و نظر که کارشان تعطيل نمي‌شود؛ از نسبت بين اين دو تا يک احتجاجي صورت مي‌گيرد. ما وقتی يک لقمه مي‌خواهيم در دهان بگذاريم، ترازو مي‌کنيم، مي‌گوييم بخوريم يا نخوريم؟! يک جنس ساده مي‌خواهيم بخريم، دست مي‌کنيم در جيبمان، بعد رد مي‌شويم و نمي‌خريم؛ احتجاج مي‌کنيم ديگر، حجتي تمام مي‌کنيم. منتها آدم يک موقع مي‌خواهد حجت با نفس خودش يا با جامعه يا با خانواده خودش داشته باشد، يک موقع مي‌خواهد احتجاج با خداي متعال بکند.

اگر کسي مي‌خواهد در عالم بندگي کند، احتجاجش لحظه به لحظه است؛ لذا حجت هم مستمراً بايد با او باشد. ذيل آيه شريفه ﴿وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ‌ بَيْنَ‌ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ﴾[5] دارد که انسان در هر لحظه، هر کاري مي‌خواهد انجام بدهد، مي‌فهمد که بايد يا نبايد. کأنه اين فهم «بايد و نبايد» مال همان قلب است، ﴿وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ‌ بَيْنَ‌ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ﴾، و قلب انسان را خداي متعال هر لحظه هدايت مي‌کند. اين هدايت به واسطه حجت است؛ حجت کارش همين است. اگر کسي مي‌خواهد بندگي کند، خداي متعال لحظه به لحظه حجت بر او تمام مي‌کند. اين خير و شر، که براي ترازوي وجودي انسان است، که حالا اينجا تعبير شده به قلب، اين دائمي است. لذا اين را عنايت داشته باشيد: اگر ما محتاج به حجتيم، اضطرارمان اضطراري نيست که حالا سر صبح يک احتجاجي مي‌کنيم و تا فردا خيالمان راحت است! نه، لحظه به لحظه مضطريم؛ احتجاج، احتجاج دائمي است.

حالا این نکته بعد باید برهاني بشود. اينجا فقط اجمالاً گفتيم که در واقع شما يک ضرورت بالقياس اثبات مي‌کنيد. مي‌گوييد اگر من مضطر به خدا هستم، مضطر به حجت هستم. در چه دامنه‌اي؟ در هر دامنه‌اي که مضطر هستم. در چه مقياسي؟ در هر مقياسي که مضطر به خدا هستم. آیا اضطرارم به خداي متعال براي رسيدن به بهشت است، عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً؟[6] حجت مي‌خواهم در حد تأمين بهشت. آیا براي نجات از جهنم است، عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً؟[7] حجت مي‌خواهم براي تأمين از جهنم. براي رسيدن به مقام محبت است، عَبَدُوا اللَّهَ حُبّاً؟[8] حجت مي‌خواهم براي احتجاج در مقام محبت.

در دامنه‌اش، تابع است. آیا فقط در امور باطني و روحي است که ما وليّ مي‌خواهيم؟ در امور ظاهري زندگي‌مان احتياج به ولايت امام نداريم؛ خودمان عقلمان کافي است؛ با هم جمع مي‌شويم، عقلمان را روي هم مي‌ريزيم، يک کاري مي‌کنيم! که اين يک تفکر رايج است. حتي عرض کردم بين بعضي از طوايف عرفا که اضطرار به امام را در حدّ روحي به شدت قائل‌اند، به امور عيني که مي‌رسد واگذار مي‌کنند به کارشناس و تسليم مي‌شوند! آنجا اضطرار به حجت را نمي‌بينند؛ کأنه آنجا را دايره احتجاج نمي‌دانند.

به ميزاني که ما ارتباطمان با خدا ضروري مي‌شود، در هر دامنه‌اي ـ روحمان، ذهنمان، حسمان ـ به همان میزان به حجت مضطريم. گاهی می‌بینید در مقام ذهن مي‌گويد: ما مي‌فهميم ديگر! برهان داريم، استدلال داریم؛ منطق را مي‌گذاريم وسط، تا گاو و ماهي جلو مي‌رويم! پس اینجا ديگر اضطرار به حجت نيست؛ اضطرار به منطق است، به استدلال است؛ حجتمان مي‌شود همان منطقمان.

پس نکته اول این که دامنة اضطرار و مقياس اضطرار، تابع اضطرار به حضرت حق است؛ چون اضطرار به حجت، تابع اضطرار به حضرت حق است. اگر مضطر به حضرت حق نيستيم، مضطر به حجت هم نيستيم.

نکته دوم اين که حجت هم، در همه اين عرصه‌های اضطرار حاضر است. اگر اين استدلال‌ها تمام شد ـ حالا استدلال را مي‌خوانيم ـ طبعاً در هر عرصه‌اي که ما مضطريم، حجت هم هست. نمي‌شود ما در يک عرصه‌اي اضطرار به حجت داشته باشيم، خداي متعال حجت قرار ندهد.

نکته سوم اين که اضطرار، مستمرّ است، آناً فآناً است؛ در هر لحظه‌اي مضطريم. لذا یک کسی مثل جناب سلمان، در هر نفَسي خودش را مضطر مي‌داند؛ اين‌طور نيست که بگويد حالا ما می‌خواهیم بخوابيم، ديگر تا فردا صبح با امام کاري نداريم! این‌طور نیست؛ دائماً مضطر است. و احتجاج هم دائمي است. آدم حتی وقتی سر سفره هم نشسته، حجت که تعطيل نمي‌شود. مثلاً نگاه مي‌کند به سفره، مي‌بيند لذيذ است؛ می‌گوید اين خلاف شأن ماست که در اين شرايط اين غذاي لذيذ را بخوريم. بالاخره دارد يک استدلالی مي‌کند. اين استدلال از کجا ناشي مي‌شود؟! بر مي‌گردد به فرهنگ اجتماعي، يا بالاترش بر مي‌گردد به فرهنگ دين؟ به کجا بر مي‌گردد؟ ما دائماً احتجاج مي‌کنيم و دائماً هم محتاجيم. لقمه را تا دم دهانش مي‌آورد، مي‌گذارد کنار؛ مي‌گويد ماه رمضان است. خب اين يک احتجاجي دارد مي‌کند. اين احتجاج با خداي متعال است ديگر؛ می‌گوید خداي متعال راضي نيست. پس احتجاج مستمر است، اضطرار به حجت هم استمرار دارد.

پس اينها مباحث نظري بحث است: ما یک اضطرار بالقياس داريم به امام، به ميزان اضطرار به حضرت حق و در مقياس اضطرار به حضرت حق. و در همان مقياس هم، امام حجت هست. لذا کسي که در مقام اول است، امام با او در مقام اول احتجاج مي‌کند؛ کسي در مقام باطني است، در مقام دهم ايمان است، در آن درجه با او احتجاج مي‌کند. مثلاً برای این که به سلمان بگويند فلان کار را نکن، نمي‌آيند بگويند که اگر فلان کار را بکني مثلاً جهنم مي‌روي؛ نه، يک مقام بالاتري دارد، يک امر بالاتري ممکن است به او بگويند. پس احتجاج يک سطوحي دارد، دامنه‌اي دارد؛ و حجت هم در همة سطوح و دامنه‌ها هست؛ مستمرّ هم اين ارتباط هست.

اضطرار در مقام تحقق

اما يک نکته ديگري که اشاره کرديم اين بود که ما يک اضطرار در مقام بحث نظري داريم، که بحث مي‌کنيم که ما مضطر هستيم يا نيستيم ـ حد وسطش اضطرار به خداي متعال است ـ و يک اضطرار در مقام تحقق داريم. حالا ممکن است همه بحث‌هاي نظري را هم دنبال کنيم، بگوييم که ما محتاجيم به خدا و محتاجيم به امام، در همه عرصه‌ها و حالات، ولي در عمل خودمان را مستغني مي‌بينيم. به همان اندازه‌اي که خودمان را مستغني مي‌بينيم، رو به امام نمي‌آوريم. انسان به اندازه‌اي که اضطرار در او محقق مي‌شود، احساس اضطرار به امام مي‌کند. همه اين بحث‌هاي نظري تمام مي‌شود، باز آدم احساس مي‌کند که نه، ما نيازي به امام نداريم، مي‌خواهيم زندگي کنيم ديگر! چرا این‌طور می‌شود؟ چون در آن شرایط، اضطرار به خدا ندارد. عرض کردم اصلاً دامنة اضطرار غير اختياري از محل بحث ما بيرون است. در عرصه اختيار خودم، به اندازه‌اي که عملاً اضطرار به حضرت حق پيدا مي‌کنم، اضطرار به حجت پيدا مي‌کنم. این غير از مباحث نظري هم هست که تا الآن بحث مي‌کرديم. در مقام تحقق، به اندازه‌اي که انسان احساس اضطرار به حضرت حق مي‌کند، به همان اندازه احساس اضطرار به حجت مي‌کند. به هر اندازه‌اي که بخواهيم به سمت خدا حرکت کنيم، حدود حضرت حق و الوهيت حضرت حق را رعایت بکنيم، در حدود و چارچوبه‌هاي او راه برويم، تقواي الهي داشته باشيم، به همان اندازه اضطرار به حجت در ما شکل مي‌گيرد.

من احتمال می‌دهم که معنای مَنْ‌ أَرَادَ اللَّهَ‌ بَدَأَ بِكُمْ[9] همین است؛ مَنْ‌ أَرَادَ اللَّهَ‌ بَدَأَ بِكُمْ یعنی هرکس مضطر به خدا شد، به شما مي‌رسد، چاره‌اي ندارد؛ اگر مي‌خواهد راه خدا را برود، بايد سراغ شما بیاید. ولي کسي که لَمْ يُرِدِ اللّهَ، ﴿مَنْ كانَ يُريدُ حَرْثَ‌ الدُّنْيا نُؤْتِهِ مِنْها﴾[10] ؛ آنجا مضطر به امام نمي‌شود. ولو به لحاظ برهان نظري هم اثبات بکند که آقا اينجا هم مضطر به امامي؛ اگر دنبال امام نروي، عیشت عیش ضنک می‌شود؛ ﴿مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً﴾[11] اينها بحث‌هاي نظري است ـ ولي اگر خودش را محتاج ندید، اگر اراده‌اش به دنيا تعلق گرفت، اگر مي‌خواهد در دنيا زندگي کند، کمکش هم مي‌کنند، ﴿نُؤْتِهِ مِنْها﴾، ولي احساس اضطرار به خدا و امام هم نمي‌کند. تحقق اضطرار به امام و حجت در ما، به اندازه اضطراري است که در ما به خداي متعال به فعليت مي‌رسد.

فطرت و اضطرار به حجت

اين را هم اشاره کردم که اين اضطرار، در فطرت ما هست؛ در همه قوايي که خداي متعال به ما داده و در مقام فطرت به ما عطا کرده، اين اضطرار هست. عقل را خداي متعال يک طوري خلق کرده که با امام راه برود. حس و شهود ما را يک طوري خلق کرده که با امام در عالم راه برويم. ولي مي‌توانيم برگرديم؛ عالم اختيار است ديگر. نه اين که خداي متعال اين اضطرار را در قواي ما قرار نداده؛ نه، در قواي ما اضطرار هست. ما مفطور به توحيديم. اين‌طور نيست که ما را به يک چيزي دعوت کنند که در فطرت ما نيست، بخواهند ما را از فطرت بيرون ببرند؛ نه، اين طوري نيست. ما مفطور به توحيديم و اضطرار ما به حضرت حق و به حجت در فطرت و قواي فطري ما هست، حتي عقل عملمان، عقل نظرمان، باطنمان، قلبمان؛ همه اينها فطرتاً به گونه‌اي آفريده شده که در عالم با امام راه بروند، با امام سير بکنند، به سمت خدا حرکت کنند. و اين فطرت مي‌خواهد بالفعل بشود به وسيله حجت؛ اضطرار به حجت براي به فعليت رسيدن آن فطرت است، چيزی خلاف فطرت نيست؛ آن اضطرار فطري‌مان مي‌خواهد به فعليت برسد. به اندازه‌اي که اين اضطرار به فعليت مي‌رسد، ما اضطرار به امام هم پيدا مي‌کنيم.

اين اجمال بحث بود؛ مفصلش را ان‌شاءالله بعد مي‌پردازيم. در پايان این چند بابی که ناظر به اضطرار به حجت است، باید يک جمع‌بندي جدي‌تري داشته باشیم؛ روايات را که خوانديم، دوباره جمع‌بندي مي‌کنيم.

بررسی صدر روایت (احتجاج طبرسی)

عرض کردیم اولين روايتي که مرحوم کليني نقل کرده‌اند، روايتي است که مرحوم صدوق هم اعتماد کرده‌اند، نقلش کرده‌اند، هم در توحيد، هم در علل الشرايع. در احتجاج هم مرحوم طبرسي نقلش کرده‌اند. مرحوم مجلسي هم در بحار، به نحو کامل‌تر ذکرش کرده‌اند. اين روايتی که در کافي نقل شده، تقطیع شده؛ اصل روایت يک صدري دارد و بعد از آن صدر، اين روايت آمده. صدرش را من از روايت احتجاج مي‌خوانم. مقداری اختلاف نسخه هم هست که چندان در دلالت روايت در بحث ما دخيل نيست، الا يک قسمتش که يک نکته‌اي دارد که آن را عرض مي‌کنم.

مرحوم طبرسي این روایت را در احتجاجات امام صادق (ع) نقل کرده‌اند، منتها بدون سند. مرحوم کليني سندش را هم آورده‌اند. سند مرحوم کليني اين است: حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عُمَرَ الْفُقَيْمِيِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)‌.[12] عباس بن عمر فقيمي مجهول است، هيچ ترجمه‌اي ندارد. ولي عرض کردم به گمان ما اين طوري است که رواياتي که مرحوم کليني نقل مي‌کنند، اگر ضعف خاصی نداشته باشد معتبر است. نقل کليني، کافي است؛ اين از مقدمه و ديباچه کافي استفاده مي‌شود. بله، يک موقع مي‌بينيد مثلاً يک شخصي است که در رجال تضعيف شده؛ آن يک بحث ديگري دارد. ولي در اينجا عباس بن عمر فقيمي تضعيف ندارد، مجهول است؛ لذا روايت معتبر است. علاوه بر اين، وقتی که هم مرحوم کليني اعتماد کرده‌اند، هم مرحوم صدوق اعتماد کرده‌اند، هم صاحب احتجاج اعتماد کرده‌اند، اينها نسبتاً اعتبار براي حديث ايجاد مي‌کند. ولي عرض کردم عمده‌اش همين است که چون مرحوم کلینی روایت را نقل کرده‌اند، لذا آن حدي از اعتبار که ما بخواهيم از آن بحث کنيم را دارد.

رؤیت حضرت حق توسط قوای انسان

اما صدر حديث که در احتجاج نقل شده. البته بنا نداریم خیلی به این صدر بپردازيم، چون بحث توحيدي است و مي‌خواهيم از آن عبور کنيم. وَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنْ مَسَائِلَ كَثِيرَةٍ...؛[13] سؤالات فراواني از حضرت کرده، يکيش اين است: قَالَ كَيْفَ يَعْبُدُ اللَّهَ الْخَلْقُ وَ لَمْ يَرَوْهُ؛ چطور مي‌شود بندگان خدا، خدا را عبادت کنند، خدايي که نديده‌اند؟ مگر مي‌شود انسان خدايي که نديده را عبادت کند؟ معبود بايد ديده بشود ديگر؛ مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ‌ أَرَهُ‌. حضرت جواب دادند: قَالَ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِنُورِ الْإِيمَانِ... در این عبارات، حضرت مي‌گويند همه قواي انسان در حد خودش يک مشاهده‌اي دارد: رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِنُورِ الْإِيمَانِ وَ أَثْبَتَتْهُ الْعُقُولُ بِيَقَظَتِهَا إِثْبَاتَ الْعِيَانِ؛ پس هم عقول به مرحله اثبات واضح مي‌رسند، هم قلب يک نوع ارتباط ايماني دارد. وَ أَبْصَرَتْهُ الْأَبْصَارُ بِمَا رَأَتْهُ مِنْ حُسْنِ التَّرْكِيبِ... کسي که مي‌خواهد بپرستد، راه برايش باز است؛ هم از طريق ايمان ارتباطش برقرار مي‌شود، هم از طريق عقل ارتباطش برقرار مي‌شود، هم از طريق رؤيت و حواسش ارتباطش برقرار مي‌شود. این‌طور نیست که اگر کسي که در مقام عبادت باشد، خدايي را عبادت می‌کند که هيچ راهي به او ندارد، هيچ رؤيتي واقع نشده است! کأنه حضرت مي‌خواهند بگويند: آن رؤيتي که براي مقام عبادت لازم است، به بنده داده مي‌شود. درست هم هست؛ اگر هيچ نوع رؤيتي واقع نشود و مطلقاً ارتباط قطع باشد، که عبادت واقع نمي‌شود.

اين صدر را عمداً خواندم که معلوم شود اينها ما را مستغني از حجت نمي‌کند. رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِنُورِ الْإِيمَانِ وَ أَثْبَتَتْهُ الْعُقُولُ بِيَقَظَتِهَا إِثْبَاتَ الْعِيَانِ وَ أَبْصَرَتْهُ الْأَبْصَارُ بِمَا رَأَتْهُ مِنْ حُسْنِ التَّرْكِيبِ وَ إِحْكَامِ التَّأْلِيفِ...؛ از آن زيبايي و نظم و جمالی که در عالم مي‌بيند، خدا را رؤیت می‌کند. در واقع چشم هم سهم خودش را از ارتباط با حضرت حق مي‌برد؛ در اين زيبايي صنع، مي‌تواند به نحوي جمال الهي را مشاهده کند. عرض کردم اين معنايش نه حلول است، نه تجسيم است. البته اينها در جاي خودش در کتاب التوحيد بايد بحث بشود. فقط براي اين جهت خواندم که ببينيد حضرت ارتباط ما با خداي متعال را در اين سطح تعريف مي‌کنند.

بعد مي‌فرمايند: ثُمَّ الرُّسُلُ وَ آيَاتُهَا وَ الْكُتُبُ وَ مُحْكَمَاتُهَا؛ بعد انبياء هستند و آيات و کتب و محکمات. اقْتَصَرَتِ الْعُلَمَاءُ عَلَى مَا رَأَتْ مِنْ عَظَمَتِهِ دُونَ رُؤْيَتِهِ؛ عُلما بر همين مشاهده‌اي که از عظمت الهي واقع مي‌شود اکتفا کرده‌اند.دُونَ رُؤْيَتِهِ هم یعنی کأنه اينها دون رؤيت است، يعني علما دنبال رؤيت نرفته‌اند. يا بگوییم نه، درک عظمت مقدمة مشاهده رؤيت است. عرض کردم اینها بحث‌های جدی دارد؛ اصلاً نمي‌خواهم اين قسمت را مطرح کنم.

بنابراین بحث از اثبات خدا نيست، بحث از اين است که خدايي که شما مي‌گوييد رؤيت نمي‌شود. سؤالي که زنديق کرده اين بوده: چگونه ممکن است که بندگان خدا، مخلوقات، او را عبادت کنند در حالي که هيچ رؤيتي نيست. حضرت مي‌گويند: نه، رؤيت هست. اگر ارتباط مطلقاً قطع باشد، عبادت واقع نمي‌شود، خيلي واضح است؛ وقتي ارتباط مطلقاً قطع است، چطور مي‌توانيم چيزي که با آن ارتباط نداريم را بپرستيم؟ رؤيت واقع مي‌شود، منتها رؤيت قلبي يک طور است، رؤيت حس يک طور است، رؤيت عقل يک طور است؛ اين ارتباط واقع مي‌شود. بعد هم داستان انبياء و کتب و رسل است؛ کأنه طريق اصلي ارتباط، اينها هستند؛ ثُمَّ الرُّسُلُ وَ آيَاتُهَا.. يعني با انبياء و رسل هست که اين ارتباط حقيقتاً برقرار مي‌شود. پس ارتباط هست، ولي ـ به نظر مي‌آيد که ـ این ارتباط از طريق رسل و آيات و انبياء برقرار مي‌شود.

بنابراین حضرت در پاسخ سؤال زندیق می‌فرمایند: همه قواي ما يک بهره‌اي دارد، يک رؤيتي دارد. ممکن است واسطه این رؤیت هم مثلاً وحي باشد؛ انسان از طريق تبعيت از وحي، همه قوايش به يک ارتباطي با خداي متعال مي‌رسد. کسي که به دنبال وحي حرکت مي‌کند، اين‌طور نيست که هيچ رؤيتي نداشته باشد و بدون رؤیت خدا را بپرستد. بله، اگر دنبال وحی حرکت نکرد، به جايي نمي‌رسد. کساني که با انبياء راه مي‌روند و مي‌خواهند خدا را بپرستند، کسانی که در مقام عبادت واقع مي‌شوند، اينها قوایشان به واسطه انبياء بالفعل مي‌شود، يک رؤيت ایمانی برایشان پيدا مي‌شود. اگر مؤمن شدي، اگر دنبال انبياء حرکت کردي، رؤيت ايماني برايت واقع مي‌شود. عقلت را سرشار مي‌کنند؛ يک ارتباط عقلي برقرار مي‌شود. حس آدم را سرشار مي‌کنند؛ حس انسان، يک رؤيتي پيدا مي‌کند. قرآن می‌فرماید: ﴿إنَّ في‌ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ﴾[14] * ﴿الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‌ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ في‌ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ﴾[15] . انسانی که دنبال انبیاء حرکت می‌کند، صنع حق را، حکمت الهي را، در عالم مي‌بيند.

پس اینجا بحث از اين نيست که اين رؤيت‌ها بدون انبياء واقع مي‌شود يا با انبياء؛ سؤال اين است: چطور مي‌شود مخلوقات، خداي متعال را نبينند و عبادت کنند؟! مگر شدني است؟ هيچ ارتباطي نيست و عبادت واقع مي‌شود؟ در انقطاع مطلق، عبادت ممکن است؟ چه عبادتي؟ حضرت مي‌گويند: نه، اين طوري نيست؛ اگر کسي بخواهد عبادت کند، باب رؤيت هم باز است. عقل به یک نحو، حس به يک نحو، قلب به یک نحو؛ هر کدام يک رؤيتي دارند. ممکن است بگوییم که این رؤیت‌ها هم ذيل دستگاه انبياء واقع مي‌شوند؛ اما در اين قسمت سؤال، بحث از اين نيست که اين رؤيت چطور واقع مي‌شود. آيا ما در رؤيت، مستغني از امام و حجت و انبياء هستيم؟ يا نه، این رؤیت با انبياء اتفاق مي‌افتد؟ اين بحث اينجا مطرح نشده. سؤال کرده: آیا عبادت بدون رؤيت ممکن است؟ حضرت مي‌گويند نه؛ مي‌گويند همه قواي ما يک نسبتي با حضرت حق پيدا مي‌کند و عبادت مي‌کند. قلب اگر با نور ايمان ارتباط برقرار نکند، که عبادت قلبي واقع نمي‌شود. عقل اگر به مقام يقضه نرسد و حضرت حق را اثبات نکند إِثْبَاتَ الْعِيَانِ، که عبادت عقلي واقع نمي‌شود. حس اگر نتواند جمال الهی و حکمت الهی را از حُسن ترکيب و إحکام تکليف ببيند، که عبادت حسي واقع نمي‌شود. همه قواي ما يک ارتباطي پيدا مي‌کنند. اين اجمال بيان امام عليه السلام است؛ حالا خود اين روايت باید در وادي توحيد بحث بشود.

بعد حضرت فرمودند ثُمَّ الرُّسُلُ وَ آيَاتُهَا... حالا جايگاه رسل و آيات چیست، اين را هم بايد بحث بکنيم. از اين بحث مي‌گذريم. فعلاً همین مقدار را متذکر شدیم؛ حضرت جواب این سؤال زندیق را این‌طور دادند: كَيْفَ يَعْبُدُ اللَّهَ الْخَلْقُ وَ لَمْ يَرَوْهُ؟ قَالَ رَأَتْهُ...؛ چه کسی مي‌گويد لَمْ يَرَوْهُ؟

در يک روايت ديگر در توحيد کافي هست ـ اين‌طور خاطرم است، جزئيات روايت يادم نيست ـ به حضرت عرض کرد: چرا خداي متعال غايب شد که اختلاف پيدا بشود؟ حاضر مي‌شد! خودش را ـ العياذ بالله ـ پنهان کرده، پيامبر فرستاده؛ خودش حاضر مي‌شد! حضرت فرمودند: چه کسی مي‌گويد خدا غايب است؟ بعد شروع کردند آيات دروني خودش را به او گفتند: تو گرسنه‌اي سير مي‌شوي، غصه‌داري خوشحال مي‌شوي، خوشحالي غصه‌دار مي‌شوي؛ دائماً دارد در تو تصرف مي‌شود. او دارد با آياتش در درون تو کار مي‌کند، منتها بايد به يک نقطه‌اي برسي که ﴿سَنُريهِمْ‌ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ في‌ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾[16] . تا وقتی هم که به اين رؤيت نرسي، اين تمام نمي‌شود که ﴿أَنَّهُ الْحَقُّ﴾.

بنابراين چه کسی مي‌گويد رؤيت نيست؟ منتها اين را بايد بحث بکنيم که رؤيت ايماني يعني چه؟ رؤيت از طريق آيات است؟ رؤيت از طريق اسماء حسناست؟ يا رؤيت بدون حجاب است؟ آن يک بحث دیگر است. رؤيت بدون حجاب، برای نبی‌اکرم (ص) است، أَرَى رَسُولَهُ بِقَلْبِهِ مِنْ‌ نُورِ عَظَمَتِهِ‌ مَا أَحَبَّ[17] ، ربطي به ما ندارد. در ما رؤيت من وراء حجاب است، ولي رؤيت است؛ البته نه رؤيت حسي، نه اين که خداي متعال مجسم بشود، نه اين که خداي متعال ـ العياذ بالله ـ حلول کند در عالم! نه حلول است، نه تجسيم است، ولي رؤيت هست. حالا این رؤيت چطور واقع مي‌شود؟ طريقش چیست؟ بدون حجاب است يا با حجاب است؟ مقدّم بر رسول و امام است، يا نه متأخر از رسول و امام است؟ کسي که با امام و رسول راه نرفت، به رؤيت مي‌رسد؟ يا نه، نمی‌رسد؟ اینها را روایت بحث نکرده. کسي که مي‌خواهد رؤيت کند، بايد با امام و رسول راه برود. بدون امام، نه معرفت حاصل مي‌شود، نه عبادت؛ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا عُبِدَ اللَّهُ[18] . اينها منافات با آن ندارد؛ اين روایت فقط مي‌خواهد بگويد رؤيت هست. عبادت ـ به اصطلاح در تباين محض واقع نمی‌شود؛ وقتی که هيچ ربطي نيست، پيداست عبادت واقع نمي‌شود. يک نوع معرفتي، یک نوع رؤيتي به يک معنا بايد واقع بشود. اما اين رؤيت به معنای اين است که خداي متعال جسم مي‌شود ما مشاهده‌اش مي‌کنيم؟! نه. ولي اين که به هیچ معنا رؤيت نيست، اين حرف غلطي است. حضرت فرمودند: بله، چه کسی مي‌گويد رؤيت نيست؟ رؤيت هست؛ هم رؤيت قلب هست، هم رؤيت عقل هست، هم رؤيت حس هست، هر کدام متناسب با خودش. اين هم از يک مسيري حاصل مي‌شود. البته اينجا از مسيرش و از اين که با حجاب است يا بدون حجاب است بحث نشده، ولي اصل رؤيت بحث شده.

بعد سؤال خودش را دوباره تکرار کرد، برگشت سر پله اول: قَالَ أَ لَيْسَ هُوَ قَادِرٌ أَنْ يَظْهَرَ لَهُمْ حَتَّى يَرَوْهُ فَيَعْرِفُونَهُ فَيُعْبَدَ عَلَى يَقِينٍ؛ نمي‌شود خدا ظاهر بشود ببينند او را؟ کأنه مي‌خواهد بگويد که مثل در و ديوار، خدا را ببينيم! «خدا ظاهر بشود» يعني خدا جسم بشود، خدا وجود جسماني بشود؛ ما مثل اين که اجسام را مي‌بينيم، خدا را هم ببينيم؛ تجسّد پيدا کند. برگشت سر سؤال اول. حضرت به تعبیری فرمودند اگر رؤيت مي‌خواهي هست؛ رؤيتي که لازمة عبادت است، وجود دارد.

حالا این را بايد سر جاي خودش بحث کنیم که رؤيت حسي اصلاً رؤیت نيست. حقيقت رؤيت همين‌هاست؛ اين رؤيت‌هايي که حضرت از آن بحث کردند، خیلی از رؤيت حسي بالاتر است. حس‌گراها خيال مي‌کنند که رؤيت حسي، اصل رؤيت است؛ این‌طور نیست. اولاً رؤیت حسي هم هست، رؤیت عقلي هم هست، رؤیت قلبي هم هست. ثانياً رؤیت حسي نازلترين منزلت رؤیت است.

خلاصه باز برگشت سر پله اول خودش؛ گفت خدا يک طوری جسم مي‌شد ما مي‌ديديمش، خيالمان راحت مي‌شد! قَالَ أَ لَيْسَ هُوَ قَادِرٌ أَنْ يَظْهَرَ لَهُمْ حَتَّى يَرَوْهُ فَيَعْرِفُونَهُ فَيُعْبَدَ عَلَى يَقِينٍ؛ خدا قادر نبود اين کار را بکند؟! قَالَ (ع) لَيْسَ لِلْمُحَالِ جَوَابٌ؛ حضرت فرمودند اينجا جاي جواب نيست. دوباره برگشت سر پله اول؛ مي‌گويد خدا جسم بشود! اگر جسم شد، ديگر خدا نيست. اما اين حضرتِ حقّي که جسم نيست، که در مقام غيب است، آیا هيچ ارتباطي ما با او مطلقاً نداريم که بشود عبادتش کنيم؟ نه، اين طوري نيست؛ عبادت واقع مي‌شود. حالا اينکه عبادت نسبت به چه مقامي واقع مي‌شود، هرکسي در چه مقامي عبادت مي‌کند، طريق اين رؤیت چیست، از اینها روايت بحث نکرده.

ترجمه ابتدایی روایت (کافی شریف)

بعد از حضرت سؤال کرد: فَمِنْ أَيْنَ أَثْبَتَّ أَنْبِيَاءَ وَ رُسُلًا؛ چطور پيغمبر را اثبات کردي؟ بله، قبول کرديم، خدا هست و ارتباط هم با حضرت حق واقع مي‌شود و پرستش ممکن است؛ اين‌طور نيست که ارتباط به حدّي منقطع است که عبادت ممکن نيست. حالا مي‌خواهيد بگوييد نیاز به واسطه است؟ انبياء را چطور اثبات کرديد؟ خدا هست، اما انبياء چطور؟ فَمِنْ أَيْنَ أَثْبَتَّ أَنْبِيَاءَ وَ رُسُلًا؟ اين قسمت روایت را ديگر مرحوم کليني و صدوق و دیگران نقل کرده‌اند. من برمي‌گردم نقل کليني را مي‌خوانم. نسخه‌ها هم تفاوت زیادی با هم ندارند.

در کافي این‌طور آمده: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)‌ أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَهُ مِنْ أَيْنَ أَثْبَتَّ الْأَنْبِيَاءَ وَ الرُّسُلَ قَالَ (ع) إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا...؛ اگر ثابت شد، پذيرفتيم، براي ما روشن شد که أَنَّ لَنَا خَالِقاً صَانِعاً مُتَعَالِياً؛ اگر ثابت شد که ما يک خالق صانعي داريم که متعالي از ماست. مُتَعَالِياً عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ؛ متعالي نسبت به ما و همه مخلوقات هست. پس اول این که صانعي هست، دوم این که متعالي است.

عرض کردم روايت را يک بار سريع مي‌خوانيم، يک ترجمه‌اي مي‌کنيم، بعد برمي‌گرديم کلمات قوم را عرض مي‌کنيم، بعد هم سعی می‌کنیم تفقه در روايت را بر اساس عمودهاي اصلي روايت دنبال کنيم. اما ترجمة ابتدايي: إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا أَنَّ لَنَا خَالِقاً صَانِعاً مُتَعَالِياً عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ؛ اگر اثبات کرديم که يک خالقي است که متعالي از ماست. اگر يک خالقي است که از جنس خودمان است، بحثی نیست. به تعبیری اگر خودمان را مثلاً محصول عالم ماده و جبر ماده بدانیم، حالا فرض کنید در فيزيک و فلسفه فيزيک يک مقامات پنهاني هم برای ماده قائل بشويد، همين است ديگر، از جنس خودمان است. اگر از سنخ خودمان است، که اصلاً بحث نداريم. مثلاً يک ماده‌اي است، در اثر يک رفتار جبري، منتهي شده به حيات انسان؛ اين حرف‌هاي بي‌ربطي که مي‌زنند! اين که ديگر انبياء نمي‌خواهد؛ هيچ وقت از باطن عالم ماده، پيغمبري براي عالم فرستاده نمي‌شود. اين محل بحث نيست. اما اگر گفتيد صَانِعاً مُتَعَالِياً عَنَّا...

اين مُتَعَالِياً را دیگران معنا کرده‌اند. من معناي مرحوم مجلسي را عرض مي‌کنم؛ مي‌گويند: اين يعني از سنخ ما نيست، مثل ما مخلوقات نيست؛ نه فقط متعالي از ماست، متعالي از همه مخلوقات است. اين «تعالي» يعني در سطح ما نيست، در رتبه ما نيست، از جنس ما که مخلوقيم نیست. اصلاً متعيّن در مکان نيست، متعيّن در زمان نيست؛ اين‌طور نيست که زمان خاصي داشته باشد، مکان خاصي داشته باشد؛ متعالي است. در معرض حوادث و تحولات نيست. خلاصه متعالی از سنخ ما مخلوقات است. ما در معرض تغيير و تحول و در قید زمان و مکان و محدوديت و تحت تأثير غير و فقير و... هستیم؛ او از جنس ما نيست اصلاً، از سنخ ما نيست. اول اين بايد معلوم شود؛ متعالي يعني اين، نه اين که از جنس ماست و فقط رتبه‌اش از ما بالاتر است. ايشان این‌طور مي‌گويند، درست هم مي‌گويند. متعالي است، نه فقط از ما، عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ؛ تعالي نسبت به مخلوق دارد. یعنی اصلاً از سنخ مخلوق نيست. ایشان اين تعالي را اين طوري معنا مي‌کنند، معناي دقيقي هم هست. حالا دوباره به آن برمي‌گرديم؛ همین حد براي مقدمه کافي است.

وَ كَانَ ذَلِكَ الصَّانِعُ حَكِيماً؛ و اين صانعي هم که متعالي است و از جنس ما نیست و در دسترس ما نيست، اين صانع متعالي حکيم است. کارش بر اساس حکمت و اتقان است؛ عبث خلق نمي‌کند، بي‌دليل کار نمي‌کند، کار حکيمانه انجام مي‌دهد. حالا برمي‌گرديم حکمت را ان‌شاءالله مفصل بحث مي‌کنيم.

باز فرمود حَكِيماً مُتَعَالِياً. اين صانعی که مُتَعَالِياً عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ، حَكِيماً مُتَعَالِياً است. اين متعالي دوم را مرحوم مجلسي يک معناي ديگري برايش مي‌کنند؛ مي‌گويند شايد مقصود اين است: مُتَعَالِياً لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ؛ مي‌گويند معنای این متعالياً، همين تعبیری است که بعد گفته مي‌شود. معناي بدي هم نيست. آن متعالي اول، يعني اصلاً از جنس ما نيست، از جنس مخلوقات نيست. متعالي در يک مقام ديگري است؛ همه در مقام داني‌اند، او در مقام عالي است؛ يعني همه مخلوقات نسبت به او مقام دنو دارند، او مقام علو دارد. حضرت حق مقام علو دارد؛ مُتَعَالِياً عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ. اين يک بحث است. ولي حکيم است و متعالي است يعني چه؟ متعالي است يعني لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ؛ در يک مقامي نيست که ما بتوانيم او را با چشم سر ببينيم. وَ لَا يُلَامِسُوهُ؛ در مقام ملامسه نيست، نه ملامسه حسي و نه ملامسة عقلي و قلبي. نمي‌شود ملامسه با حضرت حق داشت؛ درست است؟! اين نوع ادراکاتي که ما نسبت به مخلوقات داريم، نسبت به او واقع نمي‌شود؛ متعالي از ادراکات ماست، به این معنا، که او را حس کنيم، لمس کنيم.

فَيُبَاشِرَهُمْ وَ يُبَاشِرُوهُ. اگر از سنخ ما بود و به تعبيري متعالي نبود و در معرض حواس ما واقع مي‌شد، آن وقت با هم يک مباشرتي داشتيم، نشست و برخاستي داشتيم. کسي مي‌تواند بگويد من با خداي متعال نشست و برخاست دارم؟ بله، بعد از سير با انبياء ممکن است يک حضوري در محضر حق پيدا کند. اعْبُدِ اللَّهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ فَإِنْ‌ لَمْ‌ تَكُنْ‌ تَرَاهُ‌ فَإِنَّهُ يَرَاكَ. اين مقامات ايمان و رؤیت است. ولي قبل از آن چیست؟ اين طوري نيست که با ما مباشر باشد. بعد از آن هم که به آن مقامات رسيديد، مباشرتی به معناي مباشرت جسمي با خداي متعال واقع نمي‌شود. چرا؟ چون مُتَعَالِياً عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ؛ اين يک تعالي. دوم اين که از معرض ادراکات حسي و ظاهري ما و مباشرت و همنشيني با ما بيرون است. کسي مي‌تواند بگويد من با خدا همنشينم؟! اگر همنشيني که ديگر کارت تمام است!

وَ يُحَاجَّهُمْ وَ يُحَاجُّوهُ؛ این‌طور نیست که در مقام احتجاج، مستقيم با ما احتجاج مي‌کند. ما وقتی با همديگر صحبت مي‌کنيم، احتجاج مستقيم مي‌کنيم دیگر. حتي ما هم خيلي از احتجاج‌هايمان پيچيده است، مستقيم نيست. بالاخره کسي که در يک جامعه زندگي مي‌کند، احتجاجات اجتماعي دارد. مثلاً اين طوري بايد تجارت کني؛ اگر این‌طور تجارت نکردي، فلان مجازات را داري. اين یک احتجاج اجتماعي است. این هم طوری نیست که خيلي ظاهر و آشکار باشد. اما احتجاج حضرت حق ديگر در اين حد هم نيست، که بشود مثل احتجاجات اجتماعي که خودمان با همديگر داريم با او هم احتجاج کنیم. از اين جنس نيست؛ نمي‌شود چنين محاجه‌اي با خدا کرد.

اگر اينها اثبات شد، ثَبَتَ أَنَّ لَهُ سُفَرَاءَ. بنابراين خالقي است متعالي، در معرض ارتباط مستقيم حسي با ما و احتجاج ظاهري با ما نيست، پس يک سفرائي بايد باشند. فِي خَلْقِهِ؛ در بين مخلوقات. يُعَبِّرُونَ عَنْهُ إِلَى خَلْقِهِ وَ عِبَادِهِ؛ که طريق تعبير او هستند؛ اراده او را براي ما تعبير مي‌کنند، عبور مي‌دهند و به ما مي‌رسانند. يُعَبِّرُونَ عَنْهُ؛ همان حقيقت را عبور مي‌دهند؛ آن را تعبير مي‌کنند براي ما. البته آن اراده تا به ما برسد يک اتفاقاتي در آن مي‌افتد، ولي همان اراده است ديگر؛ يُعَبِّرُونَ عَنْهُ. اين‌طور نيست که يک چيزي از خودشان وسط بگذارند. اگر بخواهند از خودشان چيزي وسط بگذارند، اتفاق خوبي نمي‌افتد ديگر؛ نه، چيزي وسط نمي‌گذارند.

پس ما اضطرار پيدا مي‌کنيم به يک سفيري که «مُعبِّر عَنِ الله» است براي ما. در اين تعبير چه کار مي‌کند؟ وَ يَدُلُّونَهُمْ عَلَى مَصَالِحِهِمْ وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ. پس آنچه او تعبير مي‌کند براي ما از طرف خداي متعال، مصلحت و منفعت ماست، وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ. آن اموري که ما در آن مضطر به خداي متعال هستيم، که اين سفراء براي ما بيان مي‌کنند، اموري است که بقاي ما در آن است، در ترکش فناي ماست، مصلحت و منفعت ماست. منتها اينها را بايد بحث بکنيم که مصلحت يعني چه، منفعت يعني چه؛ آيا منفعت يعني منفعت معاش؟ يا بيش از اين؟ اينها را بحث مي‌کنيم.

بنابراين تا اينجا فرمودند: اگر کسي گفت خالقي داريم که متعالي است و ما ارتباط مباشرتي با او نداريم، باید سفرائي باشند که از ناحيه او بيايند و بيان او را براي ما تعبير کنند. در آن بيان، چیست؟ مصالح ما، منافع ما، مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ.

نتيجه اين استدلال چیست؟ فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ فِي خَلْقِهِ وَ الْمُعَبِّرُونَ عَنْهُ جَلَّ وَ عَزَّ؛ نتيجه اين است که يک موجودهاي مقدسي پيدا مي‌شوند که آمر و ناهي هستند. کأنه آن امري که از حضرت حق به ما مي‌رسد، آن امر و نهي است. لذا بايد بحث بکنيم که چه نسبتي است بين اين امر و نهي و آن بحث قبلي؟ درست است، از خداي متعال تعبير مي‌کنند، ولي بيان اين بود: وَ يَدُلُّونَهُمْ عَلَى مَصَالِحِهِمْ وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ. اين چه نسبتي دارد با امر و نهي؟ فقط می‌فرمودند: فَثَبَتَ الْمُعَبِّرُونَ عَنْهُ؛ پس ثابت شد کسانی که تعبير بکنند از ناحيه خدا مصالح را. چرا فرموده الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ؟ چه نسبتي است بين امر و نهي و دلالت به مصالح؟ بله، معبِّر را فرموده، اما اين چرا آمده؟ این جاي تأمل است. اگر مي‌فرمود فَثَبَتَ الْمُعَبِّرُونَ عَنْهُ، تمام بود، حرف اضافه‌اي در آن نبود؛ اما يک امري باز اضافه شده: فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ. اينها آمر و ناهي‌اند، ولي امر و نهيشان امر و نهي استقلالي نيست. حالا بايد بحث بکنيم که چرا «دلالت بر مصالح» کارش به «امر و نهي» مي‌کشد. اصلاً امر و نهي يعني چه؟ آیا امر و نهي يک امر اعتباري است؟ خداي متعال اعتبار فرموده است در صقع ربوبي و امثال اينها؟! يا نه، اعتبار نيست اين امر و نهي؟ اينها را بايد بحث بکنيم. آن وقت نسبت اين امر و نهي با مصالح و منافع چیست؟ دوم اين که چرا اين حجت بايد آمر و ناهي باشد؟ واقعاً او هم امر و نهي دارد؟ بله! آیا فقط امر و نهي مي‌کند، به معنای اين که ابلاغ مي‌کند؟ نه، الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ، آمر است، ناهي است.

پس يک بحث این است که چرا حضرت حق باید امر و نهي داشته باشد؟ البته «چرا» که می‌گوییم، یعنی مي‌خواهيم تحليل کنيم، نه «چرا» به این معنا که چه حق دارد؛ العياذ بالله، آن را نمي‌خواهيم بگوييم. چرا دلالت بر مصالح به معنای امر و نهي است؟ و اصلاً اين امر و نهي الهي چيست؟ دوم، اين واسطه‌هایی که الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ هستند، اينها صرفاً امر را به ما نقل مي‌کنند؟ یعنی مي‌گويند خدا امر فرموده است؟ يا نه، الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ، اصلاً امر و نهي الهي از طريق آنها واقع مي‌شود، الْمُظْهِرِينَ لِأَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْيِهِ. پس یک بحث اين است که آن امر و نهي ضروري است براي رشد ما، یک بحث این است که آن امر و نهي از طريق يک واسطه‌اي واقع مي‌شود در عالم ما؛ نه اين که خداي متعال يک انشاء و اعتباري کرده، اینها هم مي‌آيند مي‌گويند که خدا انشاء و اعتبار فرموده! نه انشاء و اعتبار است، نه ابلاغ! چيزي فراتر است. البته نمي‌خواهم بگويم ابلاغ نيست.

فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ فِي خَلْقِهِ وَ الْمُعَبِّرُونَ عَنْهُ جَلَّ وَ عَزَّ. اينها چه کساني‌اند؟ وَ هُمُ الْأَنْبِيَاءُ (عهم) وَ صَفْوَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ؛ اينها مي‌شوند انبياء. حالا شروع می‌کنند اين حجج را توضيح مي‌دهند که چه کساني هستند؛ بعضي اوصافشان را بیان فرموده‌اند. یک، انبياء‌اند؛ صاحب نبأ هستند. دو، صَفْوَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ هستند. سه، حُكَمَاءَ. چهار، مُؤَدَّبِينَ بِالْحِكْمَةِ. پنج، مَبْعُوثِينَ بِهَا. بعد از اين که حکيم‌اند، تأديب به حکمت شده‌اند، مبعوث به حکمت هم هستند؛ بايد حکمت را از عالم بالا در عالم منتشر کنند؛ به اصطلاح، يک بَعثي هست.

غَيْرَ مُشَارِكِينَ لِلنَّاسِ عَلَى مُشَارَكَتِهِمْ لَهُمْ فِي الْخَلْقِ وَ التَّرْكِيبِ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ أَحْوَالِهِمْ. اين واسطه، در عين اين که در خلق و ترکيب با ما مشارک است، در هيچ يک از احوالش با ما مشارک نيست. اگر مطلقاً مشارک با ما نباشد، واسطة بين ما نمي‌تواند باشد، باز خودش غايب مي‌شود. اگر مشارک شد و در همين مقام ما بود، ارتباط او هم مثل ما قطع است ديگر! مُؤَيَّدِينَ مِنْ عِنْدِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ بِالْحِكْمَةِ[19] .

اين قسمت اول روايت. ان‌شاءالله در جلسه بعد، بيان مرحوم مجلسي را عرض مي‌کنم. بعد از آن هم که ان‌شاءالله عمودهاي روايت را بحث مي‌کنيم.