مقدمه 5:

«و هو العمدة في هذا الباب- أنّ متعلّق الأحكام ليس الوجود الخارجيّ، لأنّ تعلّق الحكم بالوجود الخارجيّ أو الإيجاد بالحمل الشائع لا يمكن إلاّ في ظرف تحقّقه، و البعث إلى إيجاد المتحقّق تحصيل للحاصل، كما أنّ الزجر عمّا وجد خارجا ممتنع، و لا الوجود الذهنيّ بما هو كذلك، لأنّه غير ممكن الانطباق على الخارج، فلا محالة يكون المتعلّق نفس الطبيعة، لكن لمّا كانت الطبيعة لا يمكن أن تصير متعلّقة لحكم إلاّ أن تصير متصوّرة، و التصوّر هو الوجود الذهنيّ، فلا محالة يكون ظرف تعلّق الحكم بها هو الذهن، فالطبيعة متعلّقة للحكم في الذهن، لا بما هي موجودة فيه، و لا بما هي موجودة في الخارج، و لا بما هي مرآة للوجود الخارجيّ، بل بما هي هي.

فمتعلّق الهيئة في قوله: «صلّ» هو الماهيّة اللاّ بشرط، و مفاد الهيئة هو البعث و التحريك إلى تحصيلها، و لازم امتثاله إيجادها»[1]

توضیح:

    1. متعلق احکام، وجود خارجی نیست.

    2. چرا که «موجود بالفعل خارجی» (که به حمل شایع موجود است)، در خارج موجود است و طلب آن، مطالبه امر حاصل است و نهی از آن، بازداشتن از امر موجود است

    3. و متعلق احکام، وجود ذهنی هم نیست

    4. چرا که موجود ذهنی، از آن جهت که موجود ذهنی است) منطبق بر موجود خارجی نمی شود [و قطعاً خارج، ظرف اطاعت و امتثال است]

    5. پس متعلق احکام، نفس طبیعت است

    6. ولی چون طبیعت وقتی می تواند متعلق حکم شود که تصور شده باشد و «امر تصور شده» هم موجود ذهنی است، لذا حکم به طبیعت تعلق می گیرد در حالیکه این تعلق در ذهن اتفاق می افتد.

    7. پس طبیعت بما هی هی متعلق حکم است و نه بما هی مرآت خارج و نه بما هی موجود در خارج و نه بما هی موجود در ذهن.

    8. پس «صلّ»، عبارت است از «بعث به سمت تحصیل طبیعت صلوۀ» و اگر کسی بخواهد این بعث را امتثال کند باید صلوۀ را در خارج ایجاد کند.

ما می گوییم:

    1. در مباحث سال دهم[2] درباره متعلق اوامر صحبت کردیم و گفتیم اوامر و نواهی به طبایع (طبیعت لا بشرط) تعلق گرفته است و اشکال های مطرح شده در این باره را توضیح دادیم.

    2. ما حصل آن سخن این بود که جمله «صلّ»، موضوع می سازد تا عقلا اعتبار کنند «بعث اعتباری نحو عمل به صلوۀ» یعنی «بعث اعتباری به اینکه مکلف طبیعت را در خارج ایجاد کند.

پس آنچه مولی از مکلف می خواهد طبیعت است (و لازمه آن محقق ساختن طبیعت در خارج است) و هیچ اشاره ای در احکام به وجود خارجی طبیعت نشده است.

حضرت امام پس از بیان این مقدمات چنین نتیجه می گیرند:

« إذا عرفت ما تقدّم يسهل لك تصديق المدّعي، أي جواز تعلّق الأمر و النهي بعنوانين متصادقين على واحد شخصيّ خارجيّ، لأنّ الأمر متعلّق بعنوان الصلاة مثلا، و لا يمكن تجاوزه عن متعلّقه إلى ما يلحقه أو يلازمه أو يتّحد به في الخارج، و كذا النهي بحكم المقدّمة الأولى.

و لا يكون معنى الإطلاق إلاّ كون الطبيعة تمام الموضوع، و لا تكون الملحقات و المتّحدات معها ملحوظة و متعلّقة للحكم بحكم الثانية.

و الطبيعة اللا بشرط و إن اتّحدت مع العناوين الاخر في الخارج، لكن لا تكون كاشفة عنها، و لا يكون الحكم المتعلّق بها ساريا إلى غيرها بحكم الثالثة.

و متعلّق الحكم في الأمر و النهي هو نفس الطبيعة، لا الوجود الخارجيّ و لا الذهنيّ بحكم الرابعة.

فكيف يمكن أن يسري حكم أحد العنوانين إلى الآخر، مع أنّ في مقام ثبوت الحكمين يكون العنوانان متعدّدين و متخالفين، فعنوان الصلاة غير عنوان الغصب مفهوما و ذاتا؟! فلا يمكن أن يسري حكم أحدهما إلى الآخر، و الخارج- الّذي هو ظرف اتّحادهما- لم يكن ظرف ثبوت الحكم كما تقدّم، فظرف الاتّحاد غير ظرف المتعلّق، و في ظرف المتعلّق لا يمكن الاتّحاد، فأين اجتمع الحكمان؟!»[3]

توضیح:

    1. مدعای ما چنین است: «امر و نهی می توانند به دو عنوان تعلق بگیرند که در یک وجود خارجی با یکدیگر تصادق می کنند»

    2. چرا که امر به عنوان صلوۀ تعلق می گیرد و به ملحقات آن سرایت نمی کند. و غصب هم همین است. (مقدمه اول)

    3. و معنای اینکه «طبیعت به نحو مطلق» متعلق حکم است، آن است که ملحقات و عوارض متعلق حکم نیستند. (مقدمه دوم)

    4. و طبیعت هم (اگر لابشرط است) هیچ نوع دلالتی بر عناوین دیگر ندارد که بگوییم حکم به عنوان دیگر سرایت می کند (مقدمه سوم)

    5. در اوامر و نواهی، متعلق، نفس طبیعت است (مقدمه چهارم)

    6. پس: وقتی شارع حکم را روی عنوان می گذارد (مقام ثبوت)، عنوان ها متعدد هستند و خارج که ظرف اتحاد این دو عنوان است، ظرف ثبوت حکم روی عنوان نیست و در ظرف ثبوت اتحادی در میان نیست.

ما می گوییم:

علاوه بر آنچه از امام خواندیم و در ادامه هم خواهیم خواند، می توان مبنای امام را مطابق با سایر نظراتشان چنین جمع بندی کرد:

الف) حکم روی عنوان می رود و روی فرد نمی رود

ب) عنوان ها با یکدیگر متفاوت هستند

ج) اتحاد خارجی باعث سرایت حکم از یک عنوان به عنوان دیگر نمی شود

د) چون حکم منحل نمی شود، لذا هر «فرد» دارای حکم شرعی نیست تا بخواهد محل اجتماع دو حکم باشد.

ه) و چون حکم منحل نمی شود، در نفس مولی هم نسبت به فرد دو اراده‌ی متضاد وجود ندارد

و) اگر هم دو حکم روی فرد واحد عارض شوند، جون اعتباری هستند، تضاد لازم نمی آید.

پس:

اجتماع دو عنوان که دارای دو حکم مختلف هستند، در فرد واحد، محال نیست چرا که آنکه دو حکم را بر «فرد واحد» بار می کند، عقل است که از باب انطباق فرد را مصداق دو حکم می یابد. و هر دو حکم بالفعل است ولی چون برای مکلف امکان اتیان هر دو نیست یکی از آن ها که اهمیت بیشتر دارد منجّز می‌شود و دیگری به فعلیت باقی می ماند ولی اگر مکلف تخلف کرد و حکم منجز را ترک کرد و حکم دیگر را اطاعت کرد، حکم بالفعل را اطاعت کرده است.

حضرت امام سپس می نویسند:

«و من هنا يتّضح الجواب عن سائر إشكالات الباب، كلزوم كون شي‌ء واحد متعلّقا للإرادة و الكراهة، و كون شي‌ء واحد محبوبا و مبغوضا، و ذا صلاح و فساد، و مقرّبا و مبعّدا.

أمّا بالنسبة إلى المراحل المتقدّمة على الأمر و النهي- أي مبادئهما الموجودة في نفس المولى- فواضح، لأنّ المتصوّر من كلّ من طبيعة الغصب‌ و الصلاة، و كذا الوجود العنوانيّ منهما، غير المتصوّر من الآخر، و مورد تصديق المصلحة غير مورد تصديق المفسدة، و مورد تعلّق إرادة البعث غير مورد تعلّق إرادة الزجر، فصورة الصلاة و عنوانها في تمام المراحل غير الغصب، فلا تتّحد معه، و إنّما الاتّحاد في خارج الذهن الّذي ليس ظرف تعلّق الأمر و النهي، و لا ظرف تحقّق مبادئهما، و كذا الوجود العنوانيّ من كل غير الآخر لو فرض تعلّقهما به.»[4]

توضیح:

    1. اشکالات مطرح شده عبارت هستند از:

الف) یک شیء نمی تواند هم متعلق اراده باشد و هم متعلق کراهت

ب) یک شیء نمی تواند هم محبوب باشد و هم مبغوض

ج) یک شیء نمی تواند هم صلاح داشته باشد و هم فساد

د) یک شیء نمی تواند هم مقرّب باشد و هم مبعّد

    2. این اشکالات وارد نیست چرا که:

    3. در افق نفس مولی (مراحل متقدم بر امر و نهی)، طبیعت صلوۀ و عنوان آن غیر از طبیعت و عنوان غصب است

    4. و آنچه متعلق اراده است و دارای مصلحت است و مورد بعث است، غیر از متعلق کراهت و دارای مفسده و مورد زجر است.

    5. و اتحاد خارجی، در افق نفس و ذهن نیست که ظرف تعلق امر و نهی به عناوین است.

حضرت امام، پس از اینکه می گویند در «افق نفس مولی» هیچ تضادی پیش نمی آید، می فرمایند اما «فرد خارجی» می تواند هم مبغوض باشد و هم محبوب.

به عبارت دیگر، امام می گویند «طبیعت» که متعلق حکم است، یا مبغوض است و یا محبوب ( و هر دو را هم زمان ندارد) ولی «فرد خارجی» هم محبوب است و هم مبغوض است ولی محذوری از این پدید نمی آید:

«و أمّا لزوم كون الموجود الخارجيّ محبوبا و مبغوضا فلا محذور فيه، لأنّ المحبوبيّة و المبغوضيّة ليستا من الصفات القائمة بالموضوع خارجا، كالسواد و البياض، حتّى يكون المحبوب متّصفا بصفات خارجيّة بعدد المحبّين و اللَّه تعالى محبوب الأولياء، و لا يمكن حدوث صفة حالّة فيه بعددهم، فالمحبوبيّة و المبغوضيّة من الصفات الانتزاعيّة التي يكون لهما منشأ انتزاع، فلا بدّ من لحاظ المنشأ، فإنّ المنتزع تابع لمنشئه في الوحدة و الكثرة.

فنقول: منشأ انتزاع المحبوبيّة هو الحبّ القائم بالنفس المتعلّق بالطبيعة التي [هي‌] وجه الخارج، أو الوجود العنواني كذلك، أو الصورة التي في الذهن كذلك، لأنّ الحبّ من الصفات الإضافيّة، و لا بدّ في تشخّصه و تحقّقه من متعلّق، و لا يمكن أن يكون الموجود الخارجيّ مشخّصا له، لأنّه من الكيفيّات النفسانيّة، فلا بدّ من أن يتشخّص بما هو حاضر لدى النّفس بالذات، و هو الصورة الحاصلة فيها، و لمّا كانت الصورة وجها و عنوانا للخارج تضاف المحبوبيّة إليه، و لهذا قد تنسب المحبوبيّة إلى ما ليس موجودا في الخارج، مع‌ امتناعه لو كان مناط الانتساب قيام صفة خارجيّة بالموضوع، كما أنّ الأمر كذلك في العلم و القدرة، فيصير الشي‌ء قبل تحقّقه معلوما و مقدورا.

فإذا كان الأمر كذلك يمكن أن يتعلّق الحبّ بعنوان و البغض بآخر، فيكون الموجود الخارجي محبوبا و مبغوضا، مع كون العنوانين موجودين بوجود واحد، ألا ترى أنّ البسائط الحقيقيّة معلومة للّه تعالى و مقدورة و مرضيّة و معلولة له، و هكذا.»[5]

توضیح:

    1. چرا که: محبوبیت و مبغوضیت، صفت فرد خارجی نیست بلکه وقتی من چیزی را دوست داشتم، محبت بر من عارض می شود و از این محبت عارض بر من، یک عنوان محبوبیت برای شیء خارجی انتزاع می شود

    2. و لذا خدای سبحان دارای عرض (محبوبیت) نمی شود.

    3. پس برای اینکه ببینیم آیا می تواند یک شیء هم محبوب باشد و هم مبغوض، باید به منشأ انتزاع این دو صفت نگاه کرد. اگر امکان دارد که منشأهای هر دو صفت هم زمان موجود باشند، شیء خارجی را می توان هم محبوب نامید و هم مبغوض.

    4. اما منشأ انتزاع محبوبیت و مبغوضیت، نفس انسان است و هیچ ربطی به موجود خارجی ندارد

    5. چرا که حبّ و بغض بدون طرف اضافه در نفس موجود نمی شود (در حالیکه عرض است و برای وجود پیدا کردن باید متشخّص شود) و «طرف اضافه» باید در نفس باشد و نمی تواند امر خارجی باشد (البته معمولاً صورت ذهنی از آن جهت که عنوان موجود خارجی است، طرف اضافه می شود.)

    6. پس معلوم شد که محبوبیت، از نسبت نفس با صورت ذهنی انتزاع می شود، گاه چیزی محبوب ما می‌شود که اصلاً در خارج نیست (در حالیکه اگر ملاک)، اضافه یافتن به موجود خارجی بود، چنین محبوبیتی محال بود

    7. و در قدرت و علم هم همین است و لذا شیء قبل از تحقق خارجی، معلوم و مقدور است (چون علم و قدرت با نسبت یافتن به صورت ذهنی، منشأ انتزاع معلومیت و مقدوریت می شوند)

    8. حال که چنین است: حبّ به یک عنوان تعلق می گیرد و بغض به عنوان دیگر و در عین حال یک موجود خارجی دارای هر دو عنوان می باشد.

    9. و به همین جهت «بسیط های حقیقی» (مثل مجردات) از جهتی مقدور خدا هستند و از جهتی مرضی و از جهتی معلول و ...

ما می گوییم:

    1. در دفاع از فرمایش امام در پاسخ به این سوال که چگونه یک شیء هم محبوب است و هم مبغوض آن است می توانیم بگوییم:

چون حب و بغض به عنوان ها تعلق می گیرند، لذا در نفس مولی یک شیء واحد موضوع حب و بغض نیست.

و اما شیء خارجی (که محمع عنوانین است)، به طور مستقیم مورد حب و بغض واقع نشده است (بلکه عقل است که از انطباق «حب متعلق به عنوان»، آن را هم محبوب می شمارد و برای آن صفت محبوبیت را انتزاع می کند.) و لذا از جهت مصداق بودن برای یک عنوان محبوب خواهد بود و از جهت مصداق بودن برای عنوان دیگر، مبغوض خواهد بود.

    2. ان قلت: در هر صورت (چه از باب انطباق عقلی و چه از باب حکم مستقیم شرع)، بالاخره یک شیء معین خارجی، هم محبوب خواهد بود و هم مبغوض و هذا محال.

    3. قلت: محبوبیت و مبغوضیت صفات عارض بر موجود خارجی نیستند بلکه صفات انتزاعی هستند و لذا هیچ اشکالی ندارد که از «حب به عنوان اول» و «بغض به عنوان دوم»، دو صفت انتزاعی حاصل شود که عقل آن ها را برای «شیء موجود معین خارجی» هم انطباق می دهد.

    4. اما استشهاد حضرت امام و به «بسائط حقیقیه»، از آن جهت است که می خواهند بگویند «معلومیّت، مقدوریت، مرضی بودن و محبوب بودن و ...»، صفات انتزاعی است و نه اینکه در بسیط صفتی را پدید آورند (که لاجرم بسیط از بسیط بودن خارج شود)

    5. به همین بیان، حضرت امام می گویند یک بسیط [با توجه به اینکه «عرض» بسیط است] مثل حرکت می تواند هم معلوم باشد و هم مجهول:

«بل يمكن أن يكون شي‌ء بسيط معلوما و مجهولا بجهتين، كالحركة الخاصّة الركوعيّة في الدار المجهول غصبيّتها، فإنّها مع وحدتها معلومة أنّها ركوع، و مجهولة أنّها تصرّف في مال الغير، فلو كانت المعلوميّة و المجهوليّة كالبياض و السواد من الصفات الخارجيّة لامتنع اجتماعهما في واحد، فسر اجتماعهما أنّهما من الانتزاعيّات كما عرفت.»[6]

    6. حضرت امام با توجه به همین نکته (که این عناوین، انتزاعی هستند)، قیام مصلحت و مفسده در شیء واحد را هم پاسخ می دهند و می فرمایند، «شیء معین خارجی» عوارضی دارد که خواصی بر آن مترتب است ولی صفت «ذو مصلحت» و «ذو مفسده»، صفات انتزاعی هستند و عارض بر شیء خارجی نمی شوند. یعنی یک کار هم رحمت است و هم ظلم است (و این دو صفت عارضی عینی هستند) ولی اتصاف شیء به ذو مصلحت و ذو مفسده، یک امر انتزاعی است.

«و أمّا حديث قيام المصلحة و المفسدة بشي‌ء واحد فهو- أيضا- لا محذور فيه، لأنّهما- أيضا- لا يجب أن يكونا من الأعراض الخارجيّة القائمة بفعل المكلّف. مثلا: التصرّف [في‌] مال الغير بغير إذنه ظلم قبيح له مفسدة، لأن ذلك موجب للهرج و المرج و الفساد، من غير أن تكون هذه العناوين أوصافا خارجيّة قائمة بالموضوع، و الخضوع للّه تعالى و الركوع له قيام بأمر العبوديّة، و له حسن و مصلحة، و موجب لأداء حقّ العبوديّة، من غير أن تكون‌ ذه العناوين أعراضا خارجيّة، بل هي و مقابلاتها من الوجوه و الاعتبارات التي يمكن أن يتّصف شي‌ء واحد بهما.

فمسّ رأس اليتيم في الدار المغصوبة من جهة أنّه رحمة به، حسنٌ ذو مصلحة، و من جهة أنّه تصرّف في مال الغير، قبيح ذو مفسدة، من غير أن يكون ذلك من اجتماع الضدّين بالضرورة.»[7]

    7. درباره این فرمایش امام می توان گفت:

اگر چه سخن ایشان صحیح است یعنی شیء معین خارجی، عوارضی دارد که از برخی از آن ها مفسده انتزاع می شود و از برخی مصلحت؛ ولی حتی اگر این را هم نگوییم و بگوییم مصلحت و مفسده صفات حقیقیه هستند، باز هم اجتماع این دو صفت در یک شیء واحد معین بی مشکل است چرا که این دو صفت، متضاد نیستند. به عبارت دیگر تنها در صورتی که یک شیء مفسده مطلق داشته باشد، امکان وجود مصلحت در آن نیست.

    8. حضرت امام با همین مبنا، اشکال بعد را هم پاسخ می دهند:

«و ممّا ذكرنا يتّضح: إمكان أن يكون شي‌ء واحد مقرّبا و مبعّدا، لأنّهما- أيضا- من الوجوه و الاعتبارات التي يمكن اجتماعها في شي‌ء واحد بجهات مختلفة، ضرورة أنّ العقل يدرك الفرق بين من ضرب ابن المولى في الدار المغصوبة و من أكرمه فيها، فحركة اليد لإكرام ابن المولى من جهة أنّها إكرامٌ، محبوبةٌ و صالحة للمقرّبيّة، و من جهة أنّها تصرّف في مال الغير عدوانا، مبغوضة و مبعّدة، فالحركة الصلاتيّة في الدار المغصوبة من جهة أنّها مصداق الصلاة محبوبة و مقرّبة، و من جهة أنّها مصداق الغصب مبغوضة مبعّدة.

و قد عرفت: أنّ الشي‌ء الواحد يمكن أن يتّصف بمثل هذه الانتزاعيّات، فإذا أمكن أن يكون شي‌ء واحد محبوبا من جهة و مبغوضا من جهة أخرى، أمكن أن يكون مقرّبا و مبعّدا من غير لزوم تضادّ و امتناع، و لا يلزم أن تكون الجهتان موجودتين بوجودين، و يكون التركيب بينهما انضماميّا.»[8]

توضیح:

    1. [یکی از اشکالات آن بود که چگونه یک شیء هم مقرب است و هم مبعد]

    2. قرب و بُعد هم از صفات انتزاعی هستند.

    3. [یعنی آنچه در خارج واحد می شود، یک شیء معین و مشخص خارجی است که دارای عوارض خارجی است که معقول اولی هستند (یعنی ما به ازاء خارجی دارند). و از این، صفاتی انتزاع می شود (مثلاً از حرکت در خارج، صلوۀ انتزاع می شود و از کون در منزل زید، غصب انتزاع می شود).

حال: گاه همان عوارض عینی و گاه صفات انتزاعی، منشأ مبغوضیت و محبوبیت می شوند و همین مبغوضیت و محبوبیت هم منشأ انتزاع مبعّدیت و مقربیت]

    4. و این ربطی به انضمامی بودن موجودات خارجی ندارد. چرا که اصلاً «فرد خارجی»، محل تعلق احکام نیست