ج) مبنای مرحوم خویی و مرحوم حائری:

-جملات انشایی وضع شده اند برای آنکه از یک امر نفسانی، خبر دهند [ولی این خبر دادن به این نیت نیست که از آن حکایت کنند بلکه برای آن است که عقلاء با اطلاع از آن، آن امر نفسانی را بپذیرند و اعتبار کنند]

-جملات انشایی برای ایجاد معنایی در خارج وضع نشده اند.

-چراکه: اگر مراد از ایجاد، ایجاد تکوینی است (مثل ایجاد جوهر و عرض در خارج) بالبداهة، لفظ چنین موجوداتی را ایجاد نمی کند.

-و اگر مراد «ایجاد اعتباری» است (مثل اینکه حرمت و .. را ایجاد کنند) باز هم لفظ، آن را ایجاد نمی کند. چراکه اعتبارات انشایی، معلول نفس گوینده است و نفس گوینده برای چنین ایجادی، محتاج لفظ نیست.

پس لفظ، آن اعتبار انشایی را ابراز می کند و اعتبارات در اختیار اعتبار کننده است و لفظ صرفاً بیان کننده آن است.

ما می گوییم :

در مجموع فرق مبنای این دو بزرگوار، با مبنای مشهور در این است که: در مبنای مشهور هم زمان با القای لفظ و استعمال لفظ، اعتبار انشایی شخصی حاصل می شود؛ در حالیکه در این مبنا، قبل از استعمال لفظ، اعتبار انشایی پدید آمده بود و جملات انشایی آن را ابراز می کردند. پس طبق مبنای این دو بزرگوار، جمله «انشایی» فرقی با جمله «خبری» ندارد و هر دو ابراز کننده هستند. مرحوم خوئی به این مطلب به نوعی اشاره دارد.

جمع بندی مبنای مرحوم خویی :

    1. طبق این مبنا، انشاء عبارت است از «اعتبار نفسانی انشایی» که معلول ذهن و نفس اعتبار کننده است. بعد لفظ از آن حکایت می کند. [و الشاهد لذلک و مؤیده: اینکه صیغ عقود به صورت ماضی به کار می رود] و آن گاه این لفظ موضوع می شود تا عقلاء آن را بپذیرند و به اعتبار عقلایی حقیقی تبدیل شود و آن گاه اثر عقلایی بر آن اعتبار حقیقی بار می شود.

    2. مراد از اینکه بعد از اعتبار انشایی، لفظ از آن حکایت می کند، «بعدیّت زمانی» نیست؛ بلکه معمولاً نفس هم زمان هم اعتبار انشایی را پدید می آورد و هم با لفظ از آن حکایت می کند.

    3. فرق این قول با قول مشهور آن است که: در قول مشهور اصلاً اشاره به اعتبار انشایی نشده است؛ بلکه

گوینده به وسیله لفظ، موضوع اعتبار حقیقی را پدید می آورد و عقلاء بعد از تحقق موضوع، آن را اعتبار می کنند.

    4. مبنای مرحوم خویی، مشکل ثبوتی ندارد. ولی آیا با تحلیل آنچه در نفس ما موجود است، سازگار است؟ در این باره بعد از بررسی مبنای بعد، می توان به نتیجه رسید.

د) مبنای مرحوم اصفهانی:

مراد ایشان آن است که شما در ذهن خود «معنایی» را دارید ولی آن معنی، انشاء نیست بلکه «صرف معنا» است. حال وقتی لفظ را می آورید، به وسیله لفظ، معنا را در عالم خارج، موجود می کنید. مثلاً لفظ «بعتُ»، در عالم خارج معنای خودش را (بیع را) ایجاد می کند (و این ایجاد کردن به وسیله لفظ، انشاء است) اما موجودیت معنی در خارج ثانیاً و بالعرض است؛ پس انشاء «ایجاد بالعرض معنی است در خارج به وسیله وجود بالذات لفظ».

توجه شود که از منظر مرحوم اصفهانی، بیع همان انشاء است و نتیجه آن (ملکیت) است که در اذهان عقلاء باقی می ماند. پس معنای بیع با لفظ می آید و با همان هم از بین می رود؛ اما عقلاء با شنیدن و اطلاع از آن، ملکیت را ـ که ثمره انشاء است ـ در وعاء اعتبار عقلایی، اعتبار می کنند.

جمع بندی کلام مرحوم اصفهانی:

طبق بیان ایشان، انشاء «ایجاد معنی بیع» (تملیک عین بعوض) است؛ حال سؤال این است که اگر پذیرفتیم که حدوث بیع به وسیله لفظ است (که ملکیت را حادث می کند)، اما بقاء ملکیت کجاست؟ قطعاً جواب ایشان آن است که بقاء ملکیت در ذهن عقلاست؛ این جا این سؤال مطرح می شود که ملکیتی که در ذهن عقلاء باقی است چگونه ایجاد شده است؟! قطعاً لفظ نمی تواند علت موجده آن باشد.

پس ابتداء معنای بیع (تملیک) در ذهن متکلم موجود می شود، بعد آن معنی به وسیله لفظ به صورت بالعرض حادث می شود و بعد آن معنی را عقلاء در ذهن خود به وسیله تصورات خودشان ایجاد می کنند و همان معنای ایجاده شده در اذهان عقلاء استمرار یافته و باقی می ماند.

هـ) مبنای مختار:

سه احتمال آخری که مطرح کرده ایم از حیث ثبوتی ممکن است (هرچند ممکن است در تقریر نهایی که از هر یک ارائه کردیم، با آنچه تقریر ابتدایی از آن اقوال مطرح شد، تفاوتی موجود باشد)

اما از آنجا که متفاهم عرفی آن است که در انشاء، لفظ دخالت دارد مبنای مرحوم خویی کنار زده می شود.

از آنجا که متفاهم عرفی دیگر آن است که انشایی که در مثل «بعت» وجود دارد با انشایی که در مثل «حیازت» موجود است، تفاوتی ندارند، مبنای مرحوم اصفهانی قابل قبول نیست.

پس انشاء عبارت است از : «ایجاد الموضوع للإعتبار العقلایی سواءٌ کان الموضوع لفظاً ام غیر لفظ»

«و إن شئت قلت: «الانشاء عبارة عن ایجاد تکوینی للسبب الاعتباری (موضوع) للإعتبار العقلائی سواء کان السبب لفظاً ام غیر لفظ»

با توجه به آنچه آوردیم:

صیغه امر یک انشاء است. پس ما این صیغه (موضوع تکوینی = صوت) را ایجاد می کنیم و این موضوع گاه باعث اعتبار عقلایی می شود. یعنی عقلا با شنیدن این امر، بعث را اعتبار می کنند. پس آمر در نفس خود اعتبار عقلایی انشایی می کند «بعث» را (بعث تکوینی یعنی هل دادن تکوینی و بعث اعتباری یعنی هل دادن اعتباری). و با صیغه امر موضوع می سازد تا عقلا (و از جمله آنها مخاطب) آن اعتبار انشایی را ، اعتبار کنند (و اعتبار عقلایی حقیقی پدید آید).

توجه شود که اگر بخواهیم همین مطلب را مطابق با نظر آخوند خراسانی [که هیأت امر را طلب می دانست] سخن بگوییم، می گوییم: «صیغه امر انشاء است یعنی ایجاد موضوع می کند برای اعتبار عقلایی طلب» پس در تقریر اول، آنچه به وسیله صیغه امر حاصل می شود بعث اعتباری است و در تقریر دوم طلب اعتباری.

سه) ماده امر:

درباره ماده امر مباحثی را مطرح کرده ایم:

جهت اول: معنای ماده امر

«امر دارای دو مستعمل فیه می باشد؛ یکی جامد (که نزدیک ترین معنی آن، شیء است، اگرچه در هر جا که شیء اطلاق می شود امر اطلاق نمی شود، مثل «جواهر» و برخی از موارد هم امر استعمال می شود که شیء قابل استعمال نیست مثل «امر فرعون برشید» یا «امر فلان معجب» یا «امرهم شوری بینهم») و یکی قابل اشتقاق (که در فارسی معادل آن فرمان و دستور است و لذا طلب مخصوص، ترجمه مناسبی برای آن نیست).

امّا با توجه به آنچه گفتیم نمی توانیم به طور قطع حکم به اشتراک لفظی بین برخی از معانی یا اشتراک معنوی و یا حقیقت بودن در یک معنی و مجاز بودن در معانی دیگر دهیم.» [1]

مرحوم آخوند در چنین فرضی که اطمینان در یک فرض مستقر نمی شود می فرماید:

«حجتی نداریم که ترجیح با کدام یک از احتمالات سه گانه است. البته اگر به هر دلیلی «امر» در یکی از آن معانی، ظهور یافته بود ـ حتی اگر این ظهور ناشی از انصراف باشد ـ همان معنی را اخذ می کنیم.

انصراف (انسباق از اطلاق) نمی تواند دلیل برای حقیقت بودن یک معنی برای یک لفظ باشد ولی می تواند به یک معنی، ظهور بخشیده و آن را حجت کند. و بعید نیست که بگوییم «امر» چنین انصرافی نسبت به معنای «طلب مخصوص» دارد.» [2]

    1. چنین انصرافی قابل پذیرش نیست.

    2. و اساساً معنی امر، طلب مخصوص نیست بلکه دستور و فرمان است. [3]

    • جهت دوم: بحث از اعتبار علو و استعلاء.

مرحوم آخوند در این باره می نویسند:

«در صدق «امر» علو دخیل است و لذا طلب سافل از عالی یا مساوی از مساوی، امر نیست و اگر هم اطلاق شود، مجاز است. امّا استعلاء دخیل نیست و لذا اگر هم عالی شکسته نفسی کند باز هم طلبش امر است.» [4]

کلام امام خمینی:

حضرت امام بر خلاف مرحوم آخوند هم علو و هم استعلاء را داخل در مفهوم امر می دانند. [5]

همین مطلب مورد قبول مرحوم نائینی نیز بوده است. [6]

مرحوم بروجردی در این بحث، از زوایه ای دیگر مسئله را مطرح کرده اند و می نویسند:

«تحقیق آن است که حقیقت و ماهیت امر با ماهیت التماس و دعاء فرق دارد و اختلاف آنها به صرف عالی یا مستعلی یا سافل بودن نیست.

توضیح مطلب آن است که: طلب فی حدّ نفسه به دو قسم تقسیم می شود:

نوع اول از طلب آن است که: طالب می خواهد «مطلوب منه» به سبب همین طلب، تحریک شود به اینکه طلب را امتثال کند. در نتیجه انگیزه و محرک «مطلوب منه» همین طلب است و بس. این نوع از طلب، امر است.

نوع دوم از طلب آن است که : طالب نمی خواهد به صرف طلب، مطلوب منه را تحریک کند بلکه برای تحریک او، طلب را با برخی دیگر از مقارنات (از قبیل تضرّع) همراه می کند، این نوع از طلب التماس و دعاء است.» [7]

حضرت امام به این کلام مرحوم بروجردی اشاره کرده و آن را توضیح داده و سپس رد می کنند. [8]

جمع بندی:

«ماهیت فرمان و دستور با ماهیت استدعا و التماس و خواهش فرق می کند ولی این فرق ناشی از«نیاز به ضمّ ضمائم» نیست بلکه به حالات روحی آمر و سائل مربوط است. و لذا طلب به نحو مطلق (لا بشرط مقسمی) به دو نوع تقسیم می شود که یکی فرمان و دستور است و یکی استدعا و خواهش.

امّا قیدی که طلب را بر امر یا خواهش تبدیل می کند یک حالت نفسانی است که در روح طالب پدید می آید و طلب نفسانی او را مقید می کند، این قید «استعلاء» است و لذا باید گفت «علو» که واقعیت تکوینی خارجی است هیچ دخالتی در تقیید «طلب نفسانی» ندارد. پس «خواستن» اگر بدون قید «استعلاء» و «استخفاض» باشد طلب است و اگر مقیّدا به استعلاء باشد، امر است و اگر مقیدا به «استخفاض» باشد، سؤال و خواهش و دعاء است.

و الشاهد علی ذلک آنکه:

کلام مرحوم بروجردی که می فرمودند امر به شرط لای از «ضم ضمائم» است، اگر مرادشان «ضم هر ضمیمه ای است» حتی تحکّم و تهدید، کلام ایشان کامل نیست؛ چراکه گاه آمر علاوه بر امر، مأمور را تهدید هم می کند ولی اگر مرادشان «به شرط لای از ضم برخی از ضمائم از قبیل تواضع و دل سوزاندن و ..» است، این سخن خوب است ولی باید توجه داشت که این به همان «استعلاء» بر می گردد چراکه «تواضع» با استعلاء سازگار نیست ولی «توبیخ و تهدید» با استعلاء سازگار است.» [9]

جهت سوم: آیا ماده امر حقیقت در وجوب است؟

حقیقت بودن امر در وجوب به این معنی است که امر که به معنای طلب مخصوص و یا به معنای فرمان است، آیا به معنای آن نوع طلب و فرمانی است که اگر اطاعت نشود، استحقاق عقاب و مؤاخذه را پدید می آورد. به عبارت دیگر آیا لفظ «ا م ر» برای مفهومی وضع شده است که عبارت باشد از «فرمان» و معنی آن چنین است که اگر اطاعت نشود عقاب می کنم یا به عبارتی در این مفهوم «الزام» هم نهفته است.

مرحوم آخوند در این باره می نویسد:

«بعید نیست که بگوییم لفظ «امر» حقیقت در وجوب است چراکه: وجوب از اطلاق لفظ امر متبادر می شود.»[10]

حضرت امام سخن مرحوم آخوند را پذیرفته اند و نکته ای را به آن ضمیمه کرده اند، ایشان می نویسند:

«ملاک تبادر است و بعید نیست که بگوییم فهم وجوب از ماده امر متبادر است.» [11]

کلام مرحوم عراقی:

مرحوم عراقی ابتدا می نویسد:

«آیا منشأ ظهور امر در وجوب، وضع «ا م ر» برای وجوب است یا کثرت استعمال «امر» در وجوب و یا مقدمات حکمت؟»[12]

مرحوم عراقی در ادامه می نویسد:

«دلالت امر بر وجوب ناشی از مقدمات حکمت است چراکه امر ـ و لو به ضمیمه حکم عقل که می گوید باید آن را اتیان کرد ـ اقتضاء تحقق مأمور به در خارج را دارد. ولی گاه این اقتضاء صرفاً عمل (مأمور به) را از حالت لا اقتضایی خارج می کند (به جهت آنکه اتیان آن ثواب دارد) و گاه هم آن را از لا اقتضایی خارج می کند و هم عدم آن را مسدود می کند.

اطلاق امر، مقتضی آن است که اتیان واجب باشد چراکه استحباب از جهت نقصان است و اصل عدم نقصان است.

پس امر اقتضای تحریک دارد ولی این اقتضاء مراتب دارد، اطلاق مقتضی آن است که بگوییم، امر در مرتبه اتم است و در نتیجه عقل حکم می کند که برای فرار از عقاب، باید از آن تبعیت کرد.» [13]

اشکال حضرت امام بر محقق عراقی:

«سخن مرحوم عراقی، غریب است چراکه: ایشان بین ماده امر ـ که برای مفهوم کلی «دستور» وضع شده ـ و صیغه امر، خلط کرده اند.» [14]

ما می گوییم :

«اگر گفتیم ماده امر به معنای «گفتن صیغه امر» است در این صورت هرچه درباره «صیغه امر» گفته شود، درباره ماده امر هم جاری است و لذا اگر وجوب در صیغه امر، از اطلاق فهمیده شود، می توان گفت ماده امر هم دال بر وجوب است. امّا اگر گفتیم ماده امر به معنای دستور دادن است که البته یکی از مصادیق آن به کار بردن صیغه امر است، در این صورت چون ماده امر برای معنای «لا بشرط» (مقسم) وضع شده است، اگر صیغه امر دلالت بر معنایی خاص (وجوب) داشته باشد (یعنی به شرط شیء باشد)، لازم نمی آید که بگوییم مقسم هم باید آن معنی را در بر داشته باشد.» [15]

کلام مرحوم نائینی[16]

کلام مرحوم خویی:

«مسلماً از لفظ «امر» ـ وقتی به صورت مطلق به کار برده می شود ـ وجوب به ذهن عرف متبادر می شود.

امّا جای این سوال باقی است که منشا این تبادر چیست؟ آیا «امر» وضع شده برای «وجوب» و یا به کمک مقدمات حکمت از «امر»، «وجوب» فهمیده می شود و یا عقل به «وجوب» در جایی که «امر» به کار می رود، حکم می کند.

قول اول مشهور است، قول دوم را برخی [محقق اصفهانی و محقق عراقی] انتخاب کرده اند ولی قول سوم، قول صحیح است.

صحت قول ثالث: عقل حکم می کند که باید از عهده امر مولا به در آمد و اگر مولا امر کرد و قرینه ای بر ترخیص وجود ندارد، عقل حکم می کند که اتیان مأمور به واجب است چراکه حق عبودیت را باید ادا کرد. و اساساً وجوب یعنی اینکه عقل درک می کند که باید از عهده تکلیف مولا بر آئیم.» [17]

جمع بندی نهایی:

    1. سابقاً گفتیم امر به معنای طلب نیست بلکه به معنای دستور دادن است.

    2. در مفهــوم این واژه، استعــلاء خوابیده است. یعنی وقتی می گویـیم «زید دستور داد» از آن

می فهمیم که «زید استعلا کرده است».

    3. آنچه از «دستور دادن» متبادر است آن است که دستور دهنده الزام کرده است و لذا در مفهوم آن، ایجاب مستتر است.

    4. البته ممکن است دستور دهنده مستعلی، ایجاب کرده باشد ولی این کار واجب نشود، چراکه ما آمر را دارای مولویت نمی دانیم.

    5. به این بیان، دلالت امر بر ایجاب (و نه وجوب) دلالت وضعی است، همانطور که دلالت آن بر استعلاء آمر، دلالت وضعی است.

    6. این دلالت، ناشی از حکم عقل نیست چراکه حکم عقل در ناحیه سامع و یا شخص ثالث است در حالیکه ما ایجاب را از ناحیه متکلم در می یابیم.

    7. پس: امر وضع شده است برای دستور دادن. و دستور دادن عبارت است از «طلبی که فاعل آن مستعلی است و اتیان آن را ایجاب کرده است.» [18]