ما می گوئیم:

    1. تفاوت مبنای امام با فرمایش مرحوم بروجردی آن است که مرحوم بروجردی می فرمودند طبیعت معدومه، طبیعت نیست و اگر ما از شما طبیعت را می خواهیم، تنها در صورتی، طبیعت محقق می شود که موجود باشد. (و لذا اشکال کردیم «طبیعت موجود در ذهن» هم طبیعت است) در حالیکه امام می فرمایند طبیعت معدومه، طبیعت نیست و طبیعت موجود در ذهن هم طبیعت نیست. به عبارت دیگر اگرچه صلوة را (مثلا) به دو گونه می توان در ذهن تصویر کرد، یکی ماهیت کلّی صلوة (که این تصویر، حقیقةً فرد و مصداق صلوة نیست) و دیگری یک فرد ذهنی از صلوة (مثلاً نمازی که زید پشت مقام ابراهیم در روز عرفه می خواند) ولی این فرد ذهنی هم به حمل شایع حقیقةً صلوة نیست بلکه این فرد به حمل شایع علم است.

به عبارت دیگر: امام می فرمایند طبیعت در ذهن گاه به نحو کلی لحاظ می شود (و نه قید کلّیت) در این صورت به حمل اولی طبیعت است و به حمل شایع علم است و گاه یک فرد از این طبیعت را لحاظ می کنیم، که در این صورت این فرد موجود در ذهن، به حمل شایع علم است و به حمل اولی هم خودش است [فرد از طبیعت(زید) فرد از طبیعت (زید) است] و اینکه به این تصور ذهنی می گوئیم فرد از طبیعت، از آن جهت است که مفهوماً متحد با فرد خارجی طبیعت است.

پس وقتی امام می گویند، «بعث نحو تحصیل طبیعت» تحصیل طبیعت، تنها با تحقق خارجی طبیعت محقق می شود چراکه طبیعت معدومه، طبیعت نیست و طبیعت ذهنی هم (به هر دو صورت) در حقیقت و در واقع، و به حمل شایع طبیعت نیست.

    2. امّا اشکال اصلی که متوجه فرمایش حضرت امام می شود آن است که ایشان لاجرم «تحصیل» را در جانب هیأت اخذ کرده اند چراکه فرموده‌اند «بعث نحو الطبیعه یعنی بعث نحو تحصیل الطبیعه و تحصیل جز با وجود خارجی محقق نمی شود»

حال این سوال مطرح است که آیا تحصیل (طبق اصالة الوجود: همان «وجود یا ایجاد») در جانب هیأت است و یا در متعلق اخذ شده است.

    3. به عبارت دیگر، مشکله‌ای که همه مبانی با آن مواجه بودند، این است که اگر آنچه از ما خواسته شده است، «طبیعت» است چگونه از «طلب طبیعت»، به «ایجاد طبیعت» می رسیم؟

مرحوم بروجردی می فرمود: امر به طبیعت یعنی طلب طبیعت و طلب طبیعت تنها با «طبیعت موجوده» اطاعت می شود، ولی ایشان به یک نکته مهم توجه نکردند و آن اینکه: «طلب طبیعت به حمل شایع» تنها با طبیعت موجود در خارج تحصیل می شود و نه طلب طبیعت به حمل اوّلی (و لذا امام قید حمل شایع را وارد کردند و به وسیله همین قید، ماهیت ذهنی را خارج کردند) حال این سوال مطرح می شود که «قید حمل شایع» در جانب هیأت اخذ شده است یا متعلق؟

همچنین مبنای منتقی الاصول هم دچار همین اشکال است چراکه اینکه متعلّق صلّ «وجود فرضی طبیعت صلوة» است، به این معنی است که صلّ به معنای «طلب وجود فرضی طبیعت صلوة» می باشد، در حالیکه در حقیقت صلّ به معنای آن است که «وجود فرضی طبیعت صلوة را ایجاد (یا تحصیل) کن» پس در این مبنا هم لاجرم ایجاد یا تحصیل مورد غفلت واقع شده است.

به عبارت دیگر:

یک سوال آن است که متعلق امر چیست؟ وقتی به این سوال پاسخ گفتیم، حال سوال دوم مطرح می شود که «لزوم تحصیل متعلق در خارج» از چه استفاده می شود.

در پاسخ به سوال دوّم تنها مرحوم آخوند بودند که به صراحت می فرمودند: صیغه امر در «طلب وجود ماهیت» استعمال شده است ولی بقیه بزرگان می خواستند «تحصیل وجود خارجی» را در جانب متعلّق قرار دهند و با اضافه کردن قیدی به متعلّق (مثل من حیث هی مرآة للخارج، یا مثل وجود ذهنی) مشکل را حل کنند. در این میان مرحوم بروجردی سعی کردند هیچ قیدی را به متعلّق اضافه نکنند، و با یک برهان عقلی ثابت کنند که «طبیعت» که متعلّق امر است تنها در صورتی طبیعت است که در عالم خارج باشد حضرت امام نیز همین راه را پیمودند ولی متوجه بودند که باید قید «حمل شایع» را به طبیعت اضافه کنند و بگوید متعلّق امر، «طبیعت به حمل شایع» است. و لذا ما اشکال کردیم این «قید» به حمل شایع از کجای هیأت یا متعلّق استفاده می شود؟

البته مرحوم آخوند علیرغم اینکه از این جهت با مشکل مواجه نیستند با مشکل دیگری مواجه هستند و آن اینکه «طلب وجود ماهیت» می تواند بر وجود طبیعت در ذهن هم منطبق شود.

    4. امّا نکته بسیار مهم آن است که این که «وجود یا تحصیل» را چگونه از امر استفاده کنیم هیچ دخالتی در این بحث ندارد که «متعلّق اوامر و نواهی، طبیعت است یا فرد»

چراکه چه بگوئیم امر به فرد تعلّق گرفته و چه بگوئیم امر به طبیعت تعلّق گرفته است، لاجرم باید تحصیل آن ها را به نوعی از امر استفاده کنیم.

هفت: مبنای برخی از اعاظم:

مرحوم نائینی به «بعض الاساطین» چنین نسبت داده اند که بحث از متعلق اوامر در حقیقت به این بحث بر می گردد که آیا «تخییر بین افراد یک طبیعت»، تخییر عقلی است یا شرعی. یعنی اینکه ما می توانیم در اطاعت «صلّ»، نماز اول وقت را یا نماز ساعت بعد را یا نماز ساعت سوّم را... انجام دهیم، آیا ناشی از تخییر عقلی است (به این معنی که یک کلی، مأموربه است و انطباق آن بر هر فرد، ناشی از حکم عقل است) یا ناشی از تخییر شرعی است (به این معنی که شارع خود مستقیماً، ما را بین افراد مخیّر کرده است):

«و اما ما ذهب‌ إليه‌ بعض‌ الأساطين من تفسير تعلق الأمر بالافراد بإنكار التخيير العقلي بين الافراد الطولية و العرضية و ان التخيير بين الافراد يكون شرعيا دائما بخلاف تعلقه بالطبيعة التي هي الجهة الجامعة و نفس القدر المشترك بين الافراد فانه يستلزم كون التخيير بينها عقلياً لا محالة.»[1]

توضیح:

    1. بعضی از بزرگان گفته اند که «کسانی به تعلق امر به افراد قائل شده اند، در حقیقت منکر تخییر عقلی بوده اند (تخییر عقلی بین افراد عرضی و افراد طولی) و تخییر را همیشه تخییر شرعی می دانند.

    2. [افراد طولی، مثل نماز در اول وقت و نماز در ساعت بعد و افراد عرضی مثل نماز در مسجد در اول وقت و نماز در منزل در اول وقت و...]

مرحوم نائینی خود این نوع نزاع را باطل می دانند چراکه می گویند امکان ندارد که اوامر شرعی را بتوان به تخییر شرعی برگرداند (و لذا بعید است که قائلین به تعلق امر به افراد، از این جهت به این مطلب قائل شده باشند)

«فهو و ان كان ممكنا عقلا إلّا انه بعيد جدا لاستبعاد احتياج تعلق الطلب بشي‌ء إلى تقدير كلمة أو بمقدار افراده العرضية و الطولية مع عدم تناهيها غالبا مضافا إلى ان وجود التخيير العقلي في الجملة مما تسالم عليه الجميع ظاهرا.»[2]

توضیح:

    1. اگرچه این نوع تقریر ممکن است ولی با توجه به اینکه:

    2. اولاً اگر بخواهیم به تخییر شرعی قائل شویم، باید بگوئیم در هر طلب شرعی، به تعداد افراد عرضی و طولی، کلمه «او» در تقریر باشد، در حالیکه تعداد افراد نهایت ندارد.

    3. [یعنی وقتی شارع می گوید «صلّ»، باید بگوئیم معنی چنین است: «نماز بخوان نماز اول وقت را، یا، نماز ساعت دوم را، یا نماز ساعت سوّم را و...»]

    4. اینکه تخییر عقلی موجود است را همه قبول دارند (حتی قائلین به تعلق امر به افراد) پس آنها هم به سبب تخییر شرعی به «تعلق امر به فرد» قائل نشده اند.

ما می گوئیم:

    1. بر اشکال اوّل مرحوم نائینی، اشکال شده است:

«ان‌ التخيير الشرعي تارة: يلتزم بأنه تعلق الحكم بكل فرد و خصوصية بنفسها، بمعنى ان كل‌ خصوصية لوحظت بنفسها و أخذت في متعلق الوجوب التخييري.

و أخرى: يلتزم بان مرجعه إلى تعلق الحكم بعنوان انتزاعي ينطبق على كلتا الخصوصيّتين مثلا، و هو عنوان: «أحدهما» فيكون الفرق بينه و بين التخيير العقلي هو ان متعلق الحكم في التخيير العقلي هو الجامع الحقيقي بين الافراد، و فيه يكون هو الجامع الانتزاعي.»[3]

بر این اساس می توان گفت، کسی که میگوید «تعلّق امر به افراد، به تخییر شرعی می انجامد»، مرادش نوع دوم از تخییر شرعی است و مطابق این نوع از تخییر شرعی، لازم نیست کلمه «او» در تقدیر گرفته شود تا بگوئیم به تعداد افراد باید این لفظ در تقدیر باشد، و تعداد افراد بی نهایت است و این محال است. بلکه کافی است بگوئیم مراد از «صلّ»، «صلّ احد افراد الصلوة» است و چنین نکته ای، اگرچه لفظ زائدی را در تقدیر می گیرد ولی سر از «استحاله» در نمی آورد.

    2. بر اشکال دوّم مرحوم نائینی هم می توان اشکال کرد که اساساً «قول به تعلق امر به افراد»، قائلی در میان اصولیون شیعه ندارد تا ایشان می گویند «تسالم بر وجود تخییر عقلی است، پس حتی قائلین به تعلق امر به افراد هم تخییر عقلی را قبول دارند» توجه شود که چنانکه مرحوم اصفهانی در هدایةالمسترشدین می نویسند: «جماعة منهم الجاجبی» به تعلق امر به افراد قائل بوده اند.[4]

    3. امّا ذکر یک نکته از مرحوم شهید صدر ممکن است عبارت «فی الجمله» در کلام مرحوم نائینی را توضیح دهد، چراکه مرحوم نائینی نوشته بودند «... فی الجمله ممّا تسالم...» و ممکن است بتوان از کلام مرحوم صدر مطلبی را استخراج کرد که پاسخ به نقد ما به اشکال دوم مرحوم نائینی هم باشد.

مرحوم صدر می نویسند که حتی اگر قائل به تعلق اوامر به افراد شویم باز هم تخییر عقلی را باید بپذیریم چراکه هر چه یک فرد را در ذهن تصور کنید، باز از کلیت خارج نمی شود و لاجرم به نحو تخییر عقلی در عالم خارج بین مواردی مردّد است:

«لا يمكن إنكار التخيير العقلي حتى‌ لو قيل‌ بتعلق الحكم بالأفراد و الحصص على سبيل البدل، و ذلك باعتبار أن العنوان تارة: يؤخذ مشيرا إلى حصة معينة و فرد في الخارج مفروغ عنه، و أخرى: لا يؤخذ كذلك. فعلى الأول لا يمكن تعلق الأمر به، لما تقدم من انه تحصيل للحاصل و ان متعلق الأمر لا بد و أن يكون المفهوم بما هو هو لا بما هو مشير إلى واقع خارجي مفروغ عنه. و على الثاني يكون متعلق الأمر مفهوما كليا مهما ضيق و حصص و قيد بقيود مختلفة إذ يبقى مع ذلك كليا ما لم يفرغ عن وجوده الّذي يكون به التشخص الحقيقي.» [5]