ما می گوئیم:

    1. مرحوم اصفهانی در کلام خویش، بحث اراده را مطرح می کند و از قدرت سخن به میان نمی آورد. به نظر می رسد تعبیر اختیار دقیق تر است.

    2. ما حصل فرمایش مرحوم خویی آن است که اگر جایی قدرت به صورت عقلی لحاظ شده است، در این صورت لازم نیست که «عمل صادر شده» عن اختیار بوده باشد. به عبارت دیگر آنچه در تکلیف لازم است «قدرت مکلّف بر اتیان عمل» و «اختیار مکلف در اتیان عمل» است به این معنی که وقتی شارع امر می کند قدرت و اختیار در مکلف موجود باشد. امّا لازم نیست «عمل انجام شده» «عمل عن اختیار» بوده باشد.

    3. به عبارت دیگر:

اگر قدرت و اختیار، توسط عقل شرط شده باشد، شارع اصلاً «مصداق مقدور» و «مصداق عن اختیار» را از ما مطالبه نکرده است. بلکه اگر فی الجمله قدرت و اختیار موجود باشد، آنچه واقع می شود مصداق تکلیف و مأمور به است حتی اگر در «عن قدرت» و «عن اختیار» نباشد. پس اگرچه بدون قصد، عمل «عن قدرت» و «عن اختیار» نیست، ولی مصداق مأموربه هست.

نقد مرحوم خویی بر کلام اوّل محقق اصفهانی:

مرحوم خویی در ابتدا می پذیرد که حیثیت تعلیلیه به حیثیت های تقییدیه بر می گردد ولی این بحث را مربوط به قضایای عقلیه می دانند و می فرمایند بحث ما در وجوب شرعی است. ایشان می فرماید که حکم عقل به اینکه باید مقدمه را اتیان کرد مسئله مسلّمی است ولی ما در بحث مقدمه واجب در صدد این هستیم که بگوئیم آیا شرعاً هم این مقدمه واجب است (آیا می توانیم بگوئیم از وجوب عقلی کشف می کنیم وجوب شرعی را). و چون بحث در حکم شرعی است، در این صورت نمی توانیم بگوئیم در احکام شرعی حیثیت تعلیلیه به حیثیت تقییدیه باز می گردد.

«فلان‌ ما أفاده‌ (قده) من ان الجهات التعليلية في الأحكام العقلية ترجع إلى الجهات التقييدية و ان كان في نهاية الصحة و المتانة الا انه أجنبي عن محل الكلام في المقام و ذلك لما تقدم في أول البحث من ان وجوب المقدمة عقلا بمعنى اللابدية خارج عن مورد النزاع و غير قابل للإنكار، و انما النزاع في وجوبها شرعاً الكاشف عنه العقل، و كم فرق بين الحكم الشرعي الّذي كشف عنه العقل و الحكم العقلي، و قد عرفت ان الجهات التعليلية في الأحكام الشرعية لا ترجع إلى الجهات التقييدية، فما أفاده (قده) لا ينطبق على محل النزاع‌.»[1]

ما می گوئیم:

    1. اصل این اشکال متعلق به مرحوم عراقی است.[2]

    2. به نظر کلام مرحوم خویی کامل نیست چراکه اگر گفتیم عقلاً آنچه واجب است توصل است (چراکه حیثیت تقییدیه است) در این صورت، با توجه به اینکه وجوب شرعی از وجوب عقلی کشف می شود (یعنی می گوئیم آنچه را عقل واجب می داند، شرع واجب می داند)، لاجرم باید بگوئیم توصل شرعاً واجب است.

این مطلب مورد اشاره حضرت امام نیز واقع شده است:

«أنّ‌ العقل‌ إذا كشف عن حكم بملاكه العقليّ لا يمكن أن يكشف أوسع أو أضيق من ملاكه، و لا في موضوع آخر غير حيثيّة الملاك، و هذا واضح جدّاً.» [3]

نقد مرحوم اصفهانی بر فرمایش خودشان:

«لا يخفى أن الوجه في اعتبار قصد التوصل في مصداقية المقدمة للواجب مركب من أمرين: أحدهما: رجوع الحيثيات التعليلية إلى الحيثيات التقييدية في الأحكام العقلية، فالتوصّل هو الواجب بحكم العقل لا الشي‌ء لغاية التوصّل.

ثانيهما: أن التوصّل إذا كان بعنوانه واجبا فما لم يصدر هذا العنوان عن قصد و اختيار لا يقع مصداقا للواجب، و إن حصل منه الغرض مع عدم القصد و العمد إليه.

و يمكن الاعتراض على كلا الأمرين: أما على الأوّل: فبالفرق بين الأحكام العقلية العملية و الأحكام العقلية النظرية، فإنّ مبادئ الاولى هو بناء العقلاء على الحسن و القبح، و مدح فاعل بعض الأفعال و ذمّ فاعل بعضها الآخر، و موضوع الحسن مثلا هو التأديب لا الضرب لغاية التأديب؛ إذ ليس هناك بعث من العقلاء لغاية، بل مجرّد بنائهم على المدح، و الممدوح هو التأديب، بخلاف الأحكام العقلية النظرية، فإنها لا تتكفل إلا الاذعان بالواقع.»[4]

توضیح:

    1. توجیهی که مطرح کردیم تا بگوئیم قصد توصل باید باشد تا مقدمه، مصداق واجب باشد، از دو امر تشکیل شده است:

    2. امر اوّل: رجوع حیثیت تعلیلیه به حیثیت تقییدیه و لذا آنچه واجب است «توصل به ذی المقدمه» است و نه «ذات مقدمه».

    3. امر دوّم: اگر پذیرفتیم که «توصل» واجب اصلی است در این صورت، وقتی ذات مقدمه (مثل وضو) در صورتی مصداق واجب واقعی است که همراه با قصد توصل باشد (اگر چه بدون قصد هم، غرض که وصول به ذی المقدمه باشد حاصل می شود.)

    4. امّا هر دو امر باطل است چراکه:

    5. امر اوّل قابل مناقشه است: احکام عملی با احکام عقل نظری فرق دارد. احکام عقل عملی ناشی از بنای عقلا است (بنای عقلا بر اینکه کاری را دارای حسن و کاری را دارای قبح می دانند)

    6. مثلا عقل می گوید: «ادب کردن حسن است» در این صورت چنین نیست که ادب کردن حیثیت تعلیلیه شود برای ثبوت حسن در ضرب، بلکه آنچه فی الواقع حسن دارد، نفس تادیب است؛ پس حکم مستقیماً روی ممدوح اصلی رفته است. [به عبارت دیگر در عقل عملی، اصل حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه در کار نیست بلکه حکم را عقلا مستقیماً روی موضوع برده اند، بدون اینکه علّت یا تقییدی را لحاظ کنند]

    7. امّا در احکام عقل نظری چنین نیست [چراکه عقل نظری در حال کشف واقعیت است و علّت‌ها را می یابد. لذا وقتی می گوید العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث و نتیجه می گیرد العالم حادث، در حقیقت علّت را بیان می کند. در اینجاست که باید بگوئیم آنچه به ظاهر حیثیت تعلیلیه است، حیثیت تقییدیه می باشد یعنی فی الواقع حدوث مربوط به تغیّر است (کل ما بالعرض لابد و ان ینتهی الی ما بالذات)]

    8. [به عبارت دیگر: شأن عقل نظری، اذعان به واقع است و چون عالم واقع عالم علّت هاست، حیثیت ها در آن راه دارد و آنجاست می گوئیم حیثیت تعلیلیه به حیثیت تقییدیه بر می گردد. ولی شأن عقل عملی، حکم کردن است و در این مقام اساساً علّتی را برای حکم خویش لحاظ نمی کند.*

ان قلت: در مثال تأدیب، عقل عملی اگر می گوید «تأدیب ممدوح است» از باب آن است که آن را مصداق عدل می داند، پس در حقیقت می گوید تأدیب ممدوح است چون عدل است و در نتیجه باید بگوئیم حکم اصلی مربوط به حیثیت تقییدیه یعنی عدل است.

قلت: مرحوم اصفهانی روی مبنای خویش، احکام عقل عملی را به سبب آنکه علّتی دارند و مصداق آن هستند، نمی داند بلکه حکم عقل را مستقیماً روی عنوان می برد.]

ایشان سپس ادامه می دهد:

و من الواضح: أن الإرادة التشريعية على طبق الارادة التكوينية، فكما أن الإنسان إذا أراد شراء اللحم يريد المشي إلى السوق، و الأوّل لغرض مترتّب على الشراء، و الثاني لغرض مترتّب على المشي إلى السوق، كذلك إذا وقع الأمران طرفا للإرادة التشريعية، فإن المولى لا يريد إلّا ذلك الفعل الإرادي الصادر من العبد، و بعثه النفسي و المقدمي إيجاد تسبيبي للفعل و مقدّمته، و ليس حكم العقل [الاّ] الإذعان بالملازمة بين الإرادتين، لا أنه حكم ابتدائي بوجوب الفعل عقلا؛ حتى لا يكون له معنى إلا الاذعان بحسنه الملزم؛ حيث لا بعث و لا زجر من العاقلة لينتج أن الحسن في نظر العقل هو التوصّل، لا الفعل لغاية التوصّل.[5]

توضیح:

    1. إراده تشریعیه بر طبق إراده تکوینیه است.

    2. در إراده تکوینیه وقتی می خواهد گوشت از بازار بخرد، دو إراده دارد یکی خریدن گوشت و دیگری رفتن به بازار (و هر کدام هم غرض خود را تامین می کند)

    3. در إراده تشریعیه هم شارع دو إراده دارد، یکی نسبت به ذی المقدمه و یکی نسبت به مقدمه.

    4. حال در اینجا، عقل اصلاً حکم به وجوب مقدمه ندارد بلکه عقل به «وجود ملازمه بین إراده تشریعیه شارع نسبت به ذی المقدمه و إراده تشریعیه شارع نسبت به مقدمه» حکم می کند.

    5. پس در اینجا حکم عقل عملی در میان نیست (که اگر بود عبارت بود از «اذعان به حُسن ملزم») چراکه عقل نسبت به مقدمه بعث نمی کند.

    6. پس آنچه در بحث مقدمه واجب، توسط عقل مطرح است، حکم عقل نظری است.

    7. امّا نکته اینجاست که عقل نظری در اینجا حکم به ملازمه بین فعل (ذی المقدمه) و مقدمه می کند و نه به ملازمه بین فعل (ذی المقدمه) و توصل به ذی المقدمه.

ما می گوئیم:

ماحصل فرمایش مرحوم اصفهانی چنین است:

در احکام عقل عملی، اصلاً حکم روی ذات ممدوح می رود و سخن از علّت و قید نیست ولی در احکام عقل نظری حکم روی هر موضوعی که نشست، علّت آن، حیثیت تقییدیه اش هست (در حقیقت حدوث متعلق به تغیّر است)

امّا در بحث مقدمه واجب، آنچه موجود است حکم عقل عملی مبنی بر وجوب مقدمه نیست بلکه حکم عقلی نظری است مبنی بر ملازمه بین ذی المقدمه و ذات مقدمه.

پس عقل نظری در اینجا اصلاً بین توصل و ذی المقدمه ملازمه برقرار نمی کند تا بخواهیم به دنبال حیثیت تقییدیه آن باشیم.