مرحوم آخوند سپس شرط‌های مأموربه اشاره کرده و می‌نویسند:

«أما الثاني فكون شي‌ء شرطا للمأمور به ليس إلا ما يحصل لذات المأمور به بالإضافة إليه وجه و عنوان به يكون حسنا أو متعلقا للغرض بحيث لولاها لما كان كذلك و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات الناشئة من الإضافات مما لا شبهة فيه و لا شك يعتريه و الإضافة كما تكون إلى المقارن تكون إلى المتأخر أو المتقدم بلا تفاوت أصلا كما لا يخفى على المتأمل فكما تكون إضافة شي‌ء إلى مقارن له موجبا لكونه‌ معنونا بعنوان يكون بذلك العنوان حسنا و متعلقا للغرض كذلك إضافته إلى متأخر أو متقدم بداهة أن الإضافة إلى أحدهما ربما توجب ذلك أيضا فلو لا حدوث المتأخر في محله لما كانت للمتقدم تلك الإضافة الموجبة لحسنه الموجب لطلبه و الأمر به كما هو الحال في المقارن أيضا و لذلك أطلق عليه الشرط مثله بلا انخرام للقاعدة أصلا لأن المتقدم أو المتأخر كالمقارن ليس إلا طرف الإضافة الموجبة للخصوصية الموجبة للحسن و قد حقق في محله أنه بالوجوه و الاعتبارات و من الواضح أنها تكون بالإضافات.

فمنشأ توهم الانخرام إطلاق الشرط على المتأخر و قد عرفت أن إطلاقه عليه فيه كإطلاقه على المقارن إنما يكون لأجل كونه طرفا للإضافة الموجبة للوجه الذي يكون بذاك الوجه مرغوبا و مطلوبا كما كان في الحكم لأجل دخل تصوره فيه كدخل تصور سائر الأطراف و الحدود التي لو لا لحاظها لما حصل له الرغبة في التكليف أو لما صح عنده الوضع.»[1]

توضیح:

اینکه چیزی شرط برای مأموربه باشد (مثلا شرط نماز، وضو می‌باشد) به این معنی است که نماز در قیاس با وضو دارای یک عنوان می‌شود (نماز بعد از وضو) و به جهت همین عنوان، غرض شارع به آن تعلق گرفته است. و اگر این عنوان نبود، غرض شارع به آن تعلق نمی‌گرفت.

روشن است که شیء با اعتبارات مختلف (و لحاظ‌های متعدد) و در قیاس با اشیاء مختلف، حسن و یا قبح پیدا می‌کند. [مرحوم فیروزآبادی «او» در عبارت مرحوم آخوند (به یکون حسناً او متعلقاً للغرض) را به «واو» تبدیل کرده است و می‌نویسد:

«قوله به يكون حسنا أو متعلقا للغرض ... إلخ‌ قد يقال ان قوله أو متعلقا للغرض إشارة إلى ما ذهب إليه الأشاعرة من إنكارهم الحسن و القبح و لكن يبعده ان الأشعري المنكر للحسن و القبح و المصلحة و المفسدة في متعلقات الأحكام هو ينكر الغرض أيضا كما سيأتي في المطلق و المشروط لا أنه ينكر الأول و يعترف بالثاني (و عليه) فالصحيح في عبارة المصنف هكذا به يكون حسنا و متعلقا للغرض فيكون الغرض معطوفا على الحسن بواو لا (بأو) و يؤيده قوله الآتي و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه ... إلخ و هكذا قوله الآتي يكون بذلك العنوان حسنا و متعلقا للغرض ... إلخ‌»[2] ]

و اضافه و نسبت می‌تواند با امر مقارن باشد و می‌تواند با امر متأخر یا متقدم باشد.

پس زیدی که روز گذشته خوابیده بود، یعنی زید در قیاس با خواب روز گذشته، و این صفت الآن «زید» است و زید با چنین لحاظی مورد حکم واقع می‌شود.

پس زید همین الان دارای صفت «قبل از سال 1400» است اگرچه این سال در آینده خواهد آمد.

ان قلت: وقتی شرط اصلی در قیاس با امر حال یا امر گذشته یا امر متأخر است پس چرا به نفس آن امور شرط گفته می‌شود.

قلت: مسامحةً به طرف اضافه، شرط گفته می‌شود والاّ شرط نفس اضافه است. علّت این تسامح آن است که بالاخره آن امور طرف اضافه هستند (اضافه‌ای که باعث پدید آمدن وجه و عنوان در مشروط می‌شود)

و چنانکه در امر اول گذشت، در شرط حکم وضع هم آنچه شرط است، تصور و لحاظ امور خارج بود ولی مسامحةً به همان امور شرط گفته می‌شود.

ما می‌گوئیم:

قبل از طرح سخن بزرگان لازم است اشاره کنیم که شرط در 4 حوزه قابل تصویر است:

شرط تکلیف کردن (ایجاب): شرط اینکه آمر تکلیف کند آن است که بیدار باشد.

شرط وجوب: شرط وجوب روزه، دخول ماه رمضان است .

شرط وضع: شرط مالکیت ورثه، مرگ مورث است.

شرط واجب (مأموربه): شرط نماز، طهارت است. (با توجه به آنچه در صفحه 56 آوردیم در اینجا به معنای شرط صحّت است)

با توجه به آنچه گفتیم، معلوم می‌شود که فرمایش آخوند در فرض اوّل و دوّم کامل نیست. توجه شود که مرحوم آخوند ابتدای بحث، سخن از شرط تکلیف به معنای شرط وجوب می‌کنند ولی در ادامه وقتی از تکلیف سخن می‌گویند، مرادشان تکلیف کردن است. همانطور که وقتی در ادامه می‌نویسند:

«فإن دخل شي‌ء في الحكم به [بالوضع] ...»

مرادشان شرط حکم کردن و وضع کردن است.

پس یک بار می‌گوئیم شرط تکلیف کردن و مرادمان آن اموری است که در نفس آمر باید باشد تا آمر اراده کرده و بعث کند و یک بار می‌گوئیم شرط تکلیف و مرادمان شرط وجوب است. مثلا شارع امر می‌کند (پس تکلیف کرده است و امر نموده است واگر هم شرطی لازم بوده محقق شده است) به اینکه «اگر ماه رمضان شد روزه بگیر» یا «اگر مستطیع شدی حج برو» و نوع سوم هم شرط واجب است. (وضو و طهارت برای صلوه).

شرط وجوب را در فقه شرط هیأت و شرط واجب را شرط ماده هم می‌گویند.

اما در مورد وضع، تنها دو فرض وجود دارد. یکی شرط وضع کردن یعنی شرط اینکه شارع یا هر وضع کننده‌ای، حکم کند به مالکیت (مثلا)، در این صورت شرط آن چیزی است که باعث می‌شود شارع حکمی را وضع کند (یا به فرموده آخوند آن را انتزاع نماید یعنی اعتبار کند) ودیگری شرط «تحقق ضمان یا نجاست یا ...» مثل اینکه می‌گوئیم شرط نجاست، برخورد با خون است یا می‌گوئیم شرط ضمان، اتلاف است. ولی ظاهرا نوع سوم شرط در احکام وضعی موجود نیست.

حال با توجه با اینکه «وضع کردن و حکم کردن» و هم‌چنین «شرط تحقق وضع و شرط تحقق وجوب» در ما نحن فیه تفاوتی ندارد. می‌توان بحث را در سه حوزه بررسی کرد:

مقام اول) شرط حکم کردن (تکلیف کردن/ ایجاب کردن) و وضع کردن.

مقام دوم) شرط وجوب و شرط وضع (پیدایش طهارت و...)

مقام سوم) شرط واجب (مکلف‌به)

مرحوم آخوند مقام دوّم را طرح نکرده است، اگرچه می‌توان پاسخ ایشان (اینکه «تصور» شرط است) را در مقام پاسخ به اشکال (عدم انطباق زمانی شرط و مشروط) در جایی که مقام دوم هم مطرح است، هم مطرح کرد.

شاید بتوان بخشی از این سخن را از کلام مرحوم خویی استفاده کرد. [3]

اشکال مرحوم نائینی بر مرحوم آخوند:

مرحوم نائینی ابتدا قضایا را به قضایای خارجیه و قضایای حقیقه تقسیم می‌کند و می‌نویسد:

«القضايا الخارجيّة عبارة عن قضايا جزئيّة شخصيّة خارجيّة، كقوله: يا زيد أكرم عمراً، و يا عمرو حجّ، و يا بكر صلّ، و غير ذلك من القضايا المتوجّهة إلى آحاد النّاس من دون ان يجمعها جامع، و هذا بخلاف القضايا الحقيقيّة، فانّ الأشخاص و الآحاد لم تلاحظ فيها، و انّما الملحوظ فيها عنوان كلّي رتّب المحمول عليه، كما إذا قيل: أهن الجاهل، و أكرم العالم، فانّ الملحوظ هو عنوان الجاهل و العالم و يكون هو الموضوع لوجوب الإكرام من غير ان يكون للآمر نظر إلى زيد و عمرو و بكر، بل ان كان زيد من افراد العالم أو الجاهل فالعنوان ينطبق عليه قهرا ... و مجمل الفرق بينهما: هو انّ الموضوع في القضيّة الحقيقيّة حمليّة كانت أو شرطيّة، خبريّة كانت أو إنشائيّة، هو العنوان الكلّي الجامع بين ما ينطبق عليه من الأفراد، و في القضيّة الخارجيّة يكون هو الشّخص الخارجي الجزئي.‌»[4]

توضیح:

قضایا خارجیه، قضایایی هستند که جزئی، شخصی و خارجی هستند.

پس در مورد افراد هستند و جامعی در آن‌ها وجود ندارد.

امّا در قضایای حقیقیه، اشخاص ملاحظه نشده‌اند و یک عنوان کلی در آنها لحاظ شده است.

پس فرق بین این دو قضیه در آن است که: موضوع در قضایای حقیقیه (چه حملیه و چه شرطیه، چه خبریه و چه انشائیه) عنوان کلی است و موضوع در قضایای خارجیه، شخص خارجی جزئی است.

ایشان سپس نتیجه این فرق را چنین برمی‌شمارد:

«و يتفرّع على هذا الفرق أمور تقدّمت الإشارة إليها- منها: انّ العلم انّما يكون له دخل في القضيّة

الخارجيّة دون القضيّة الحقيقيّة.»[5]

توضیح: علم (لحاظ) در قضایای خارجیه دخیل هستند ولی در قضایای حقیقیه دخالتی ندارند.

مرحوم نائینی علت این مطلب را چنین برمی‌شمارد که:

در جای که امور شخصی هستند، آنچه آدمی را به فعل یا امر کردن وا می‌دارد، علم آدمی است و مثال می‌زنند که اگر برای ما شجاعت ارزش دارد، کسی را که علم به شجاعت او داریم اکرام می‌کنیم و نه کسی که واقعا شجاع است ولی ما نمی‌دانیم، چنانکه اگر بدانیم شیر در جایی هست فرار می‌کنیم ولی اگر شیر باشد و ما ندانیم فرار نمی‌کنیم.

ولی در قضایای حقیقیه، علم هیچ دخالتی ندارد بلکه آنچه مورد حکم واقع می‌شود، در فرض «وجود صفت خارجی» است ونه «علم به وجود صفت خارجی».

ما می‌گوئیم:

تعریف مرحوم نائینی با آنچه از قضایای خارجیه و حقیقیه می‌شناسیم متفاوت است، چراکه ایشان به صراحت قضایای خارجیه را «شخصیه و جزئیه» معرفی کرده و آنها را بدون «عنوان جامع» می‌داند. درحالیکه قضایای خارجیه می‌توانند «کلی و غیر شخصی» باشند و عنوان جامع هم در مورد آنها تصویر شود. مرحوم مظفّر در تعریف خارجیه می‌نویسد:

«يكون وجود موضوعها في الخارج على وجه يلاحظ في القضية خصوص اﻷفراد الموجودة المحققة منه في أحد اﻷزمنة الثلاثة نحو: كل جندي في المعسكر مدرّب على حمل السلاح. بعض الدور المائلة للانهدام في البلد هدمت. كل طالب في المدرسة مجد. وتسمى القضية هذه خارجية.»[6]

همانطور که روشن است مثال‌های ایشان «کل جندی» هم کلی است و هم جامع است.

ایشان قضیه حقیقیه را چنین تعریف می‌کند:

«يكون وجوده في نفس اﻷمر والواقع، بمعنى أن الحكم على اﻷفراد المحققة الوجود والمقدرة الوجود معاً، فكلما يفرض وجوده وإن لم يوجد أصلاً فهو داخل في الموضوع ويشمله الحكم. نحو: كل مثلث مجموع زواياه يساوي قائمتين. بعض المثلث قائم الزاوية. كل إنسان قابل للتعليم العالي. كل ماء طاهر.

فإنك ترى في هذه اﻷمثلة أن كل ما يفرض للموضوع من أفراد (سواء كانت موجودة بالفعل أو معدومة ولكنها مقدرة الوجود) تدخل فيه ويكون لها حكمه عند وجودها. وتسمى القضية هذه حقيقية.»[7]

مرحوم خویی در تقریر فرمایش مرحوم نائینی قضیه خارجیه را آن دسته از قضایا می‌داند که «دواعی به وجود علمی شان» در آن دخیل هستند ولی اشاره‌ای به شخصیه و جزئیه بودن آنها و «عدم جامع» در آنها نمی‌کند.[8]

درباره فرمایش مرحوم نائینی نکات دیگری هم مطرح است که در ادامه بررسی می‌کنیم:

ایشان پس از تقسیم قضیه به خارجیه و حقیقیه می‌نویسد:

«إذا عرفت ذلك فنقول: لا ينبغي الأشكال في انّ المجعولات الشّرعيّة ليست على نهج القضايا الشخصيّة الخارجيّة، بحيث يكون ما ورد في الكتاب و السّنة إخبارات عن إنشاءات لا حقة، حتّى يكون لكلّ فرد من افراد المكلّفين إنشاء يخصّه عند وجوده، فانّ ذلك ضروريّ البطلان كما أوضحناه فيما سبق، بل هي إنشاءات أزليّة، و ان المجعولات الشّرعيّة انّما تكون على نهج القضايا الحقيقيّة، كما هو ظاهر ما ورد في الكتاب و السّنة.

و حيث عرفت الفرق بين القضيّتين، و انّ المجعولات الشّرعيّة ليست على نهج القضايا الخارجيّة، ظهر لك المراد من موضوعات الأحكام الّتي هي محلّ النّزاع في المقام، و انّها عبارة عن العناوين الكليّة الملحوظة مرآة لمصاديقها المقدّر وجودها في ترتّب المحمولات عليها، و يكون نسبة ذلك الموضوع إلى المحمول نسبة العلّة إلى معلولها و ان لم يكن من ذاك الباب حقيقة بناء على المختار من عدم جعل السّببيّة، إلّا انّه يكون نظير ذلك من حيث التّوقّف و التّرتّب، فحقيقة النّزاع في الشّرط المتأخّر يرجع إلى تأخّر بعض ما فرض دخيلا في الموضوع على جهة الجزئيّة أو الشّرطيّة عن الحكم التّكليفي أو الوضعيّ، بان يتقدّم الحكم على بعض اجزاء موضوعه.

و ممّا ذكرنا ظهر انّ ما صنعه في الكفاية و الفوائد من إرجاع الشّرط المتأخّر إلى الوجود العلمي و إلى عالم اللّحاظ، ممّا لا ماسّ له فيما هو محلّ النّزاع، و خروج عن موضوع البحث بالكليّة»[9] *

توضیح:

قضایای شرعیّه به نحو قضایای خارجیّه نیست.

و لذا چنین نیست که هر فردی از افراد، یک انشاء خاص به خود دانسته باشد (و لذا دستورات شرعی، چنین نیست که شارع خبر داده است که بعداً نسبت به هر مکلّف یک انشاء به نحو قضیّه خارجیه وارد خواهد شد)

و چون چنین است: موضوعات قضایای شرعی، عناوین کلی هستند که مصادیقشان را نشان می‌دهند (هر مصداق مقدّرة الوجود)

نسبت موضوع به محمول هم نسبت علّت به معلول است [یعنی در اکرم العلما چنین است که اگر کسی عالم بود، اکرامش واجب است، پس علت وجوب اکرام، وجود عالم است] [توجه شود که مراد ایشان آن نیست که وصف مشعر به علیّت است بلکه می‌گویند اگر موضوع نباشد حکم پدید نمی‌آید. یعنی اول باید وجود موضوع احراز شود و بعد حکم روی آن رود]

البته رابطه مورد نظر در ترتب محمول بر موضوع، شبیه علّت است ولی علّت نیست چراکه شارع سببیّت (حکم وضعی) را جعل نمی‌کند.

حال با توجه به آنچه گفتیم اشکال بر مرحوم آخوند (در کفایة الاصول و در فوائد (درر الفوائد) که در آخر رسائل چاپ شده است) معلوم می‌شود چراکه ایشان شرط متأخر را به «وجود علمی و لحاظ» برمی‌گرداند، در حالیکه در موضوع قضایای حقیقیه، «وجود علمی چیزی» اخذ نشده است.