حضرت امام بر مرحوم حائری اشکال کرده اند:

«و فيه‌ أولا: أنّ قياس علل التشريع بالتكوين مع الفارق، لأنّ المعلول في العلل التكوينيّة لا شيئيّة له و لا تشخص قبل تأثير علّته، فبعلّته يصير موجودا متشخصا، و أمّا المبعوث إليه في الأوامر فتكون رتبته مقدمة على‌ الأمر، فلا بدّ للآمر من تصوّر المتعلّق بكليّة قيوده حتّى يأمر به، فإذا أمر بنفس الطبيعة بلا قيد تكون هي المأمور بها لا غير، و القيود المنتزعة من تعلّق الأمر بها لا تكون مأمورا بها و مبعوثا إليها، إلاّ أن تؤخذ في المتعلّق كسائر القيود.

و بالجملة: أنّ الأمر التعبّديّ- بعد اشتراكه مع التوصليّ في أنّ كلّ واحد منهما إذا تعلّق بشي‌ء ينتزع منه بلحاظ عنوان المأمور به و المبعوث إليه- يفترق عنه بأنّ المطلوب منه و المبعوث إليه فيه لم يكون الطبيعة، بل هي مع قصد الأمر أو التقرّب أو نحوهما، فلا بدّ أن يكون مثل تلك القيود موردا للبعث و التحريك، و لا يكون كذلك إلاّ بأخذه في المتعلّق، و إلاّ فصرف الأمر بالطبيعة لا يمكن أن يكون محرِّكا إلى غيرها.» [1]

توضیح :

    1. اولاً قیاس علت های تشریعی به علت های تکوینی غلط است چراکه در تکوین، قبل از تأثیر علت، معلول وجود و تشخص ندارد و با تأثیر علت است که معلول موجود می شود.

    2. در حالیکه در اوارم (تشریع)، مأمور به قبل از اینکه امر به آن تعلق گیرد، باید در ذهن آمر موجود شود.

    3. پس اگر آمر به طبیعت بدون قید، امر کرد، همان مأمور به است.

    4. پس قیودی که ناشی از تعلق امر به طبیعت است (قصد امر، علم به تکلیف و ..) به شرطی قید مأمور به هستند که در متعلق اخذ شوند والا می گوییم امر به طبیعت مطلق تعلق گرفته است.

    5. پس: امر تعبدی و امر توصلی در این شریک هستند که: وقتی امر به شیء تعلق گرفت، با لحاظ این تعلق، می توانیم عنوان «مأمور به» را از شیء انتزاع کنیم.

    6. ولی در این اختلاف دارند که در تعبدی، شیء (مأمور به) صرف طبیعت است و در توصلی، شیء (مأمور به) طبیعت مقید به قصد امتثال امر است، پس قصد در متعلق امر اخذ شده است (و اگر اخذ نشده بود معنی نداشت که بگوییم امر به طبیعت تعلق گرفته ولی تحریک به چیزی دیگر می کند.)

ما می گوییم :

    1. ما حصل فرمایش امام در این جواب آن است که:

«شیء» که مأمور به واقع می شود قبل از اینکه متعلق امر واقع شود، در ذهن آمر موجود بوده است و لذا قیاس آن با معلول های تکوینی که قبل از تعلق علت وجودی ندارند، باطل است.

    2. اما به نظر می رسد این اشکال امام بر مرحوم حائری وارد نیست چراکه مرحوم حائری نسبت امر با تصور مأمور به را نسبت علت و معلول نمی دانست بلکه نسبت امر با تحقق مأمور به را نسبت علت و معلول به حساب می آورد.

و لذا می فرمود همانطور که در تکوینی معلولی، معلول علت الف است که ناشی از الف باشد، در تشریع هم آن مأمور به، معلول امر است که ناشی از امر باشد. (و لذا در تعبیر امام از کلام ایشان، عبارت «إذا اتی المکلف بالطبیعة» به کار برده شد.)

    3. البته می توان گفت که امر اصلاً علت مأمور به نیست بلکه علت تحریک است و علت مأمور به، مکلف است ولی باز می توان در دفاع از مرحوم حائری گفت:

مأمور به معلول مکلف است، حرکت مکلف معلول امر است ولذا با یک واسطه مأمور به معلول امر است. یا به عبارت دیگر شارع علت تشریعی است برای اینکه مکلف علت تکوینی عمل بشود.

حضرت امام سپس جواب دومی را نسبت به مرحوم حائری مطرح می کند:

«و ثانيا: لقائل أن يقول: إنّه على فرض تسليم كون التشريع كالتكوين لا يلزم منه ما ذكره، لأنّ النار المحرقة للقطن- مثلا- إنّما تحرق نفس الطبيعة لا ما لا ينطبق إلاّ على المقيّد. نعم بتعلّق الإحراق [بها] تصير الطبيعة موصوفة بوصف لا يمكن [لأجله‌] أن تنطبق إلاّ على المقيّد، لكن هذا القيد و الوصف بعد الإحراق رتبة و بعلّيّته، و لا يمكن أن يصير موجبا لضيق الطبيعة المتعلَّقة للإحراق‌.»[2]

توضیح :

    1. اگر بپذیریم که تشریع مثل تکوین است، بازهم آنچه ایشان فرموده است لازم نمی آید: علت به مطلق تعلق نمی گیرد:

    2. آتش، طبیعت پنبه را می سوزاند و نه آنچه جز بر مقید منطبق نمی شود (مقید: پنبه آتش گرفته از این آتش)

    3. البته بعد از سوختن، پنبه مذکور صفتی را پیدا می کند که عبارت است از «پنبه آتش گرفته از این آتش» و این صفت جز بر مقید سازگار نیست. ولی این صفت بعد از سوختن است و نمی تواند باعث شود که طبیعت پنبه که قرار است بسوزد، محدود شود.

    4. [پس: بعد از تحقق می توان معلول را به صفت «معلولیت برای علت خاص» متصف کرد ولی قبل از تحقق، علت به مطلق معلول تعلق می گیرد]