قول صاحب فصول (قول مشهور)

مرحوم صاحب فصول، قول مشهور را پذیرفته است ولی برای سخن خویش استدلال مخصوصی دارد. حضرت امام نظر صاحب فصول را مطرح می کنند و می نویسند:

«قال في الفصول- ردّاً على من ذهب إلى أنّ الفرق بين المشتقّ و مبدئه هو الفرق بين الشي‌ء لا بشرط و بينه بشرط لا - ما حاصله: إنّ الحمل يتقوّم بمغايرةٍ باعتبار الذهن في لحاظ الحمل، و اتّحادٍ باعتبار ظرف الحمل من ذهن أو خارج، ثمّ التغاير قد يكون اعتباريّاً و الاتّحاد حقيقيّاً، و قد يكون حقيقيّاً و الاتّحاد اعتباريّاً، فلا بدّ فيه من أخذ المجموع من حيث المجموع شيئاً واحداً، و أخذ الأجزاء لا بشرط، و اعتبار الحمل بالنسبة إلى المجموع حتّى يصحّ الحمل، و العَرض لمّا كان مغايراً لموضوعه فلا بدّ في حمله عليه من الاتّحاد على النحو المذكور، مع أنّا نرى بالوجدان عدم اعتبار المجموع من حيث المجموع، بل الموضوع المأخوذ هو ذات الأشياء. فيتّضح من ذلك، أنّ الحمل فيها لأجل اتّحاد حقيقيّ بين المشتقّ و الذات، فلا بدّ أن يكون المشتقّ دالاً على أمر قابل للحمل، و هو عنوان انتزاعيّ من الذات بلحاظ التلبّس بالمبدإ، فيكون المشتقّ مساوقاً لقولنا: ذي كذا و لذا يصحّ الحمل. انتهى بتوضيح و تلخيص منّا.» [1]

توضیح:

    1. صاحب فصول در ردّ قول میر سید شریف (اینکه فرق مشتق و مبدء، فرق لا بشرطیت و بشرط لاییت است) می گوید:

    2. در حمل لازم است بین موضوع و محمول مغایرت ماهوی و اتحاد مصداقی باشد، یعنی در افق ذهن که مفاهیم را لحاظ می کنیم، تفاوت بین آنها باشد و در ظرف حمل، متحد باشند (اگر ظرف حمل خارج است، در خارج موضوع و محمول به یک وجود موجود باشند و اگر ظرف حمل ذهن است، موضوع و محمول یک شیء لحاظ شوند)

    3. گاه اتحاد حقیقی و مغایرت اعتباری است (مثل «هذا زید» که این دو مفهوم یک مصداق حقیقی دارند ولی دو مفهوم از یک وجود اخذ شده اند) و گاه اتحاد اعتباری است و مغایرت حقیقی است [صاحب فصول در این باره می نویسد:

«قد يكون اعتباريا و الاتحاد حقيقيا كقولك هذا زيد و الناطق حساس و قد يكون التغاير حقيقيا و الاتحاد اعتباريا و ذلك بتنزيل أشياء المتغايرة منزلة شي‌ء واحد و ملاحظتها من حيث المجموع و الجملة فيلحقه بذلك الاعتبار وحدة اعتبارية فيصح حمل كل جزء من أجزائه المأخوذة لا بشرط عليه و حمل كل واحد منها على الآخر بالقياس إليه نظرا إلى اتحادهما فيه كقولك الإنسان جسم أو ناطق فإن الإنسان مركب في الخارج حقيقة من بدن و نفس لكن اللفظ إنما وضع بإزاء المجموع من حيث كونه شيئا واحد فإن أخذ الجزءان بشرط لا كما هو مفاد لفظ البدن و النفس امتنع حمل أحدهما على الآخر و حملهما على الإنسان لانتفاء الاتحاد بينهما و إن أخذا لا بشرط كما هو مفاد الجسم و الناطق صح حمل أحدهما على الآخر و حملهما على الإنسان لتحقق الاتحاد المصحح للحمل‌.»[2]

یعنی:

این فرض در جای است که اشیاء مختلف به منزله شیء واحد اعتبار شوند و دارای وحدت اعتباری گردند مثل انسان که در خارج از نفس و بدن تشکیل شده و لفظ انسان برای مجموع آن دو وضع شده است. حال در این صورت اگر هر جزء را به صورت لابشرط بر انسان حمل کنیم، حمل صحیح است و لذا می توانیم بگوییم انسان جسم است یا انسان ناطق است ولی اگر ناطق و جسم را به شرط لای از یکدیگر لحاظ کنیم، نمی توانیم بگوییم انسان جسم به شرط لای از نفس است. پس تغایر بین انسان و جسم حقیقی است چراکه کل و جزء حقیقةً با یکدیگر تغایر دارند ولی چون انسان به صورت مجموع اعتبار شده است و جسم هم لا بشرط اعتبار شده است. این دو دارای اتحاد اعتباری هستند]

    4. در فرض تغایر حقیقی ـ اتحاد اعتباری، باید مجموع من حیث المجموع را شیء واحد اعتبار کنیم و اجزاء را هم لا بشرط اعتبار کنیم و حمل را هم حمل جزء لا بشرط بر مجموع اعتبار کنیم تا حمل صحیح باشد.

    5. اعراض اگر مغایرت حقیقی با موضوعاتشان داشته باشند، دارای همین نحوه از حمل خواهند بود (اتحاد اعتباری ـ تغایر حقیقی ). [یعنی بیاض و زید دو وجود مختلف هستند و لذا درحمل بیاض بر زید باید زید مجموع جوهر و بیاض لحاظ شود و بیاض هم لا بشرط لحاظ شود و حمل هم حمل عرض لا بشرط بر مجموع باشد]

    6. امّا بالوجدان ما در «زید ابیض» می فهمیم که زید را «مجموع از جوهر و عرض» لحاظ نکرده ایم، بلکه زید ـ موضوع قضیه ـ تنها به عنوان جوهر لحاظ شده است.

    7. پس معلوم می شود که: ابیض و زید دارای اتحاد حقیقی هستند در نتیجه معلوم می شود که ابیض (مشتق) بر مفهومی دلالت می کند که قابل حمل بر جوهر است و این مفهوم عبارت است از یک عنوان که از لحاظ ذات + تلبس به مبدء، انتزاع شده است [یعنی «ابیض و زید» دارای اتحاد حقیقی هستند و تغایر آنها صرفاً اعتباری است پس ابیض یک مفهومی است که ما از ذات + تلبس به مبدء انتزاع می کنیم.]

ما می گوییم:

درباره آنچه مرحوم صاحب فصول مطرح کرده است، اشکالاتی را می توان مطرح کرد:

الف ـ آنچه ایشان در حمل «زید جسم» آورده است، کامل نیست چراکه در همان جا مراد آن است که یک نوع از جسم های عالم حقیقةً انسان هستند و معنای جنس بودن همین است. لذا انسان اسم برای یک مرکب از نفس و بدن نیست بلکه انسان یک شیء است که واحد حقیقی است و در عین حال که جسم است، ناطق هم هست. و چنانکه فلاسفه می گویند: انسان یک موجود است که در عین حال همه قوا را همراه دارد و از جمله آنها جسمانیت است و الا حمل جزء بر کل حتی به لحاظ لا بشرط غلط است و آنچه لحاظ لا بشرط مصحّح حملش می باشد جزئی است و نه جزء. (و لذا انسان دست است، باطل است حتی اگر دست لا بشرط لحاظ شود)

ب ـ تغایر عرض (یعنی سفیدی و بیاض) با جوهر (یعنی انسان)، ربطی به ما نحن فیه یعنی اتحاد عرضی (سفید و ابیض) با ذات ندارد و آنچه در کلام ایشان مطرح شده تغایر عرض (بیاض) و جوهر (انسان) است و آنچه نتیجه گرفته شده، تغایر عرضی (ابیض) و ذات (انسان) است.

ج ـ در نتیجه اصل کلام که در حمل تغایر را گاه اعتباری و گاه حقیقی و اتحاد را گاه حقیقی و گاه اعتباری معرفی می کردند، باطل است بلکه آنچه در حمل لازم است، تغایر مفهومی و وحدت مصداقی است که در «انسان ابیض» نیز موجود است پس مفهوم ابیض غیر از مفهوم انسان است، در حالیکه هر دو مفهوم به یک وجود موجود شده اند، اما اینکه مفهوم «ابیض» به چه معنای است، بحث فعلی است و ربطی به آنچه مرحوم صاحب فصول مطرح کرده است، ندارد.