سیدنا الاستاذ ـ پس از اینکه بیان مرحوم آخوند در تعارض اصل ها را رد کرده ـ خود جریان «اصل عدم لحاظ خصوص» را به بیان دیگری باطل می کند. بیان ایشان با بیان منتقی الاصول هم سان است.

«في نفي أصالة عدم ملاحظة الخصوصية يقال: ان جريان الأصل يتوقف على.. أولا: على كون الحكم المردد موضوعه انحلاليا بلحاظ قيد المشكوك، كالوجوب المتعلق بالمركب، اما إذا لم يكن انحلاليا كإمضاء المعاملة المرددة بين كونها مطلق البيع أو البيع الخاصّ، فان إمضاء البيع الخاصّ لا ينحل إلى إمضاء ذات البيع و إمضاء الخصوصية كي يكون هناك قدر متيقن.

و ثانيا: على كون التردد. بالإطلاق و التقييد كالتردد بين العالم و العالم العادل. اما إذا كان التردد بالتباين نظير زيد و الإنسان، لأن زيد ليس عبارة عن كلي و إضافة، فلا يجري الأصل أيضا لعدم القدر المتيقن. و الوضع للمتلبس من هذا القبيل، فانه ليس مما يقبل الانحلال أولا فهو كالإمضاء، و الأعم و المتلبس متباينان مفهوما و ليست النسبة هي الأقل و الأكثر فلاحظ.» [1]

توضیح :

    1. برای اینکه در جایی اصل جاری شود 2 ویژگی باید موجود باشد:

    2. اول آنکه: حکم موضوع مقید، باید منحل شود به دو حکم: حکم موضوع + حکم قید؛ مثلاً حرمت بیع ربوی در مکیل قابل انحلال است به حرمـت بیـع ربوی مطلقا + حرمت بیع ربـوی در مکیـل و لذا اگـر در موضوعیت «بیـع ربوی مکیـل» برای حکـم (حرمت) شک کردیم، اصل عدم قید، (مکیـل بودن) را نفـی می کند.

ولی اگر موضوع قابل انحلال نیست مثلاً اگر شک کردیم که آیا «بیع وقت نداء» منهی عنه است یا مطلق بیع، نمی توانیم بگوییم دو حکم داریم: حرمت بیع مطلقا + حرمت بیـع وقت نداء، چراکه حرمت بیع مطلقا قطعاً باطل است و لذا در اینجا «اصل عدم ملاحظه وقت نداء» قابل جریان نیست. به عبـارت دیـگر در جـایی که حکـم قابل انحلال نیست، در حقیقت ما در «وجود قید» شک نداریم بلکه شک داریم که یا حکم در مجموع مقید هسـت و یا اصلاً نه در مطلـق و نه در مقیـد نیـست (یا بیـع وقت نداء حرام است یا اصلاً حـرام نیست).

    3. دومین شرط آنکه: لفظی که موضوع مقید را بیان می کند، مرکب باشد.

مثلاً گفته شده باشد «حرمت بیع ربوی در مکیل» که «بیع ربوی در مکیل» مرکب از «ربوی + مکیل» است ولی اگر موضوع (اگرچه فی الواقع مرکب است) واحد باشد، (مثلا شک داریم مطلق انسان ها لازم الاکرام هستند یا زید ـ انسان مقید به زیدیت ـ) در این صورت اگرچه فی الواقع حکم می تواند به اکرام زیدیت + اکرام انسان، منحل شود ولی لفظی که در لسان شارع به کار رفته است مرکب نیست و لذا جریان «اصل عدم لحاظ خصوص زید» معنی ندارد.

    4. [در مانحن فیه اوّلاً لفظی که مورد شک است، واحد است (مشتق) و ثانیاً حکم آن (وضع) قابل انحلال نیست (وضع ذات + وضع متلبس)]

ما می گوییم :

    1. اولا درباره شرط دوم گفتنی است که: اگر این شرط برای جریان اصل در مقام وضع است، سخن باطلی است چراکه ما به وسیله اصل «عدم ملاحظه معنای خصوص» را ثابت می کنیم و به وسیله این اصل می گوییم شارع موضوع را که لحاظ کرده است ـ بدون اینکه بخواهیم ثابت کنیم با چه لفظی بیان شده است ـ مطلق است.

و اگر این شرط برای جریان اصل در مقام وضع است، «اصل عدم لحاظ خصوص» مربوط به قبل از وضع برای لفظ است واصلاً می خواهیم ببینیم لفظ واحد ـ با فرض اینکه واحد است ـ برای چه معنای لحاظ شده ای، وضع شده است.

پس شرط دوم بالکل شرط باطلی است.

    2. ثانیاً: درباره شرط اول گفتنی است:

این شرط اگرچه درست است ولی این شرط، اگر موجود نباشد، ما شک در وجود قید نداریم، پس این شرط، شرط «شک در اصل حکم در موضوع مقید» است و نه شرط جریان «اصل عدم قید»، ضمن اینکه ما نحن فیه از این قبیل نیست چراکه ما در حقیقت شک داریم که وضع به «معنای عالم» تعلق گرفته و یا به «معنای عالم در حال تلبس» پس شرط مذکور در ما نحن فیه موجود است.

    3. ثالثاً: ـ در جواب به فرمایش سیدنا الاستاذ ـ :

چون استعمال مشتق در ما سیتلبس مجاز است، قطعاً «متلبس و ما انقضی» لحاظ شده اند. پس معنای عام (متلبس و ما انقضی) دارای اطلاق و عموم لحاظی هستند و نه لا لحاظی.

ادله «وضع برای اعم از متلبس و ما انقضی عنه المبدء»

مرحوم سید مجاهد به ادله این گروه اشاره کرده است. ایشان می نویسد:

    • یک)

«للأولين وجوه الأول أنه قول الأكثر و هو حجة أمّا أنه قول الأكثر فقد عرفته و أما أنه حجة فلإفادته الظن و الأصل فيه الحجية.» [2]

توضیح :

    1. قول به اعم، قول اکثر است و قول اکثر حجت است.

    2. اینکه قول اکثر است را شناختی و اینکه قول اکثر حجت است به این جهت است که قول اکثر، باعث پیدایش ظن می شود و هرچه چنین است، اصل در آن حجیت است.

ما می گوییم :

    1. مراد از اکثر را مرحوم سید مجاهد در عبارتی دیگر معلوم کرده است:

«و أما عدم دلالته على زمان الحال [ظاهرا همان حال تلبس مراد است] بالقيدية [که از جزئیت، سهل القبول تر است] فهو اختيار العلامة في التهذيب و المبادي و النهاية و السيّد عميد الدين في المنية و الشهيد في الذكرى و المحقق الثاني في جامع المقاصد و الفاضل البهائي في الزبدة و حكي عن ابن سينا و من تبعه من الحكماء و عبد القاهر و الشافعي و تابعيه و أبي علي و أبي هاشم في أحد النقلين و عزاه السيد عميد الدين في المنية و الشهيد الثاني في ظاهر الروضة و التمهيد و غيرهما إلى أصحابنا الإمامية و عزاه أيضا إلى المعتزلة و في المبادي للعلامة أنه مذهب أكثر المحققين و في المطول أنه مذهب الأكثر.» [3]

    2. امّا گروه مقابل را، سید مجاهد چنین معرفی می کند:

«و ذهب البيضاوي في المنهاج إلى دلالته على الحال و أنه لو أطلق على الذات المتصفة بالمبدإ في الزمن الماضي كان مجازا و هو المحكي عن الرازي و الحنفية.» [4]

    • دو) دعوی جماعة اجماع الامامیة و الاجماع المنقول بخبر الواحد حجة.

ما می گوییم :

اجماع مورد ادعا، کلامی است که سید مجاهد قبل از این عبارت، نقل کرده است و اشاره کرده که سید عمید الدین (خواهر زاده علامه حلّی) در منیة اللبیب[5] و شهید ثانی در شرح لمعه و در تمهید القواعد این مطلب را به«اصحابنا الامامیة» نسبت داده اند.

    • سه)

«صحّة تقسيم الضّارب إلى المتّصف بالضرب في الحال و الماضي فتقول ضاربو ولدي على قسمين منهم من هو مشغول بالضرب و منهم من انقضى عنه الضرب و كذا تقول مضروب ولدي و معلم أولادي و نحو ذلك و صحّة التقسيم دليل الاشتراك المعنوي‌»[6]

    • چهار)

«صحّة تقييد نحو الضارب بالقيدين فيقال ضارب أمس و ضارب الآن و هو أيضا دليله و لا يقدح قولهم ضارب غدا لقيام القاطع على كونه مجازا.» [7]