امّا حضرت امام این التجاء را نیز نمی پذیرند و بر آن اشکال می کنند:

«و هو غير جيّد لعدم مساعدتهما عليه، بل الصحّة و الفساد كيفيّتان وجوديّتان عارضتان للشي‌ء في الوجود الخارجيّ، فيقال للشي‌ء الموجود المتّصف بكيفيّة ملائمة لطبيعته النوعيّة إنّه صحيح سالم، و للمتّصف بكيفيّة منافرة لها إنّه فاسد. و يشبه أن يكون إطلاقهما على الماهيّات الاعتباريّة بنحوٍ من التوسّع، فإنّ لتلك الماهيّات وراء الأجزاء هيئة اعتباريّة اتّصاليّة أو وحدة اعتباريّة، لأجلها يقال: «قطع صلاته و أفطر صومه» فيدّعى لأجل فقْدَ شي‌ءٍ معتبر فيها عروض الفساد لها كالموجود الخارجي الّذي عرض له الفساد، و كذلك في الصحّة. و أمّا التمام و النقض فيطلقان [عليه‌] باعتبار جامعيّته للأجزاء و الشرائط و عدمها، فإن أُطلقا على الكيفيّات و الحقائق البسيطة فباعتبار لحاظ الدرجات فيها، فيقال للوجود و النور: إنّهما تامّان و ناقصان، فالإنسانُ الّذي ليس له عين أو يد ناقصٌ لا فاسد. فمفهوم النقص و التمام يخالفان الصحّة و الفساد و بينهما تقابل العدم و الملكة، كما أنّ بين الصحّة و الفساد تقابل التضادّ، كما أنّ التمام و النقص إضافيّان بمعنى أنّ الجامع للأجزاء دون الشرائط تامّ بحسب الأجزاء ناقص بحسب الشرائط، لا مطلقاً.»[1]

توضیح :

    1. اوّلاً نه در عرف و نه در لغت، مفهوم صحت با مفهوم تمامیت و مفهوم فساد با مفهوم نقصان یکی نیستند. [یعنی مثلاً به انسان کور می گوییم ناقص ولی نمی گوییم فاسد، کما اینکه به میوه فاسد می گوییم فاسد ولی نمی گوییم ناقص]

    2. ثانیاً تقابل صحت و فساد، تقابل تضاد است چراکه آنها، دو کیفیت وجودی هستند که بر اشیاء موجود خارجی عارض می شوند، و لذا به چیزی که با طبع نوعیه اش سازگار است [مثلاً طبع نوعیه هندوانه، شیرین است. اگر این هندوانه همین صفت را دارد] می گوییم صحیح، و اگر با آن طبع سازگار نیست می گوییم فاسد.

پس آن موجود خارجی دارای یک کیفیت موجوده خارجی است.

    3. امّا درباره ماهیت اعتباری (و نه افراد و مصادیق) اگر می گوییم «صحیح»، این اطلاق مجازی است. به عبارت دیگر: «صحیح» وصف مصادیق است ولی اگر ماهیت [ماهیت اعتباری را امام مورد اشاره قرار می دهند، در حالیکه این بحث در ماهیات غیر اعتباری هم جاری است] هم معروض صحّت قرار گرفت، این اطلاق مجازی است، چراکه ماهیت را دارای یک حقیقت اتصالیه گرفته ایم (و لذا می گوییم نماز قطع شد) که اگر برخی از اجزاء آن نبود، مجازاً به آن می گوییم فاسد.

    4. این در حالی است که تقابل تمامیت و نقصان، تقابل وجود و عدم است.

    5. [إن قلت: در حقائق بسیطه که اجزاء ندارند چگونه نقصان و تمامیت مطرح می شود در حالیکه گفته اید آنها موضوعاً از تمامیت و نقصان خارج هستند] قلت: در آنها اگر می گوییم تام و ناقص به لحاظ درجات است [یعنی در آن درجه بالاتر نیست].

    6. پس انسان بی دست ناقص است (تقابل وجود و عدم) و نه فاسد.

    7. پس بین فساد و صحت با نقصان و تمامیت [علاوه بر تفاوت مفهوم عرفی]، از دو جهت تفاوت وجود دارد یکی آن که در اولی تقابل تضاد است و در دوّمی تقابل عدم و ملکه، و دوّم آن که نقصان و تمامیت اضافی هستند (این شیء تام است از حیث اجزاء؛ ناقص است از حیث شرایط) ولی صحت و فساد اضافی نیستند (این شیء اگر اجزاء دارد و شرائط ندارد، مطلقاً فاسد است).

حضرت امام سپس می نویسد:

«فمن اشتهى أن يبقى عنوان البحث على حاله فلا بدّ له من الالتزام باستعمال الصحّة و الفساد في التامّ و الناقص مجازاً بنحو المشهور - أي استعمال اللفظ الموضوع لمفهومٍ في مفهومٍ آخر - ثمّ يجري على المنوال المعهود، مع أنّ هذا الإطلاق أشبه بالغلط من المجاز لعدم العلاقة بين المفهومين، و اتّحاد مصداقهما خارجاً لا يصحّح العلاقة. و لَعمري إنّه لا موجب لهذه التكلُّفات الباردة، و لا مُلزم لإبقاء العنوان على حاله، فالأولى أن يقال في عنوان البحث: «في تعيين الموضوع له في الألفاظ المتداولة في الشريعة»، أو «في تعيين المسمّى لها»، أو «في تعيين الأصل في الاستعمال فيها»، على اختلاف التعبيرات فيها كما مر.»[2]

توضیح :

    1. کسی که دوست دارد که عنوان بحث را همان صحیح و اعم قرار دهد باید بپذیرد که:

    2. صحیح و اعم مجازاً در این جا به معنای تام و ناقص استعمال شده اند.

    3. این مجاز، مجاز مشهور است (استعمال لفظ در غیر موضوع له) [ ما می گوییم: علت اینکه این مجاز باید مجاز مشهور باشد آن است که: در مجاز ادعایی، زید تبدیل به اسد می شود و لوازم اسد را پیدا می کند در حالیکه در مجاز به نحو مشهور لفظ اسد به معنای زید است پس اگر در اینجا مجاز ادعایی باشد تمامیت مصداق ادعایی صحّت می شود و لذا تمام لوازم صحّت را ـ از جمله عدم وصفیت برای مفاهیم ـ پیدا می کند در حالیکه اگر مجاز مشهور را قائل شدیم صحّت به معنای تمامیت می شود.

نکته: توجه شود که این فرمایش امام شاهدی خوبی است برای آنچه ما به عنوان مبنای نهایی در بحث حقیقت و مجاز برگزیدیم و گفتیم که لازم نیست مجاز همه جا به نحو «حقیقت ادعایی» یا به نحو «استعمال در غیر موضوع له» باشد چراکه امام همین جا فرموده اند که اگر علاقه موجود بود مجاز می توانست در اینجا به نحوه «استعمال درغیر موضوع له» باشد در حالیکه نمی توانست به نحو حقیقت ادعایی باشد]

    4. چنین کسی بعد از اینکه مجاز را پذیرفت، می تواند بر مجرای معروف [اینکه عنوان بحث صحیح و اعم باشد] مشی کند.

    5. امّا باید توجه داشت که این نحوه عمل کرد، بیشتر به غلط شبیه است تا به مجاز، چراکه مجاز محتاج علاقه است.

    6. [إن قلت: بعضی از مصادیق هم صحیح هستند و هم تامّ و همین باعث علاقه می شود. قلت:] این نحوه اتحاد، نمی تواند علاقه مجازیه باشد. [ما می گوییم: علاقه ها منحصر به تعدادی محدود نیست بلکه اگر کسی همین مقدار را علاقه بداند و عرف هم بپسندد برای صحّت مجاز کافی است]

    7. پس لازم نیست به چنین توجیهات باردی تن دهیم و دلیلی ندارد عنوان بحث را «صحیح و اعم» قرار دهیم. پس بهتر است عنوان بحث را چنین قرار دهیم: «في تعيين الموضوع له في الألفاظ المتداولة في الشريعة» [= برای امثال مرحوم حائری]، «في تعيين المسمّى لها» [= برای امثال آخوند] و یا «في تعيين الأصل في الاستعمال فيها» [یا برای امام]

    8.

ما می گوییم :

    1. کلام حضرت امام در حقیقت 2 پایه دارد یکی فهم عرفی در تفاوت بین مفاهیم صحت و فساد با مفاهیم تمامیت و نقصان و دیگری آنکه تقابل در صحت و فساد، تضاد است و در تمامیت و نقصان، عدم و ملکه است.

    2. از دیدگاه ایشان فساد ناشی از عروض یک کیفیت وجودی است و نقصان ناشی از عدم یک جزء یا یک شرط. امّا ممکن است عدم یک جزء یا شرط باعث عروض یک کیفیت وجودی شود: در این صورت به اعتبار عدم جزء یا شرط می گوییم ناقص و به اعتبار عروض کیفیت می گوییم فاسد. حال در این جا فرقی نمی کند که این ماهیت، حقیقی باشد یا اعتباری.

پس اگر فقد یک شیء، باعث عروض یک کیفیت باشد، هم نقصان پدید می آید و هم فساد.

    3. نکته دیگر آنکه توجه کنیم که در ماهیات اعتباری، وحدت اعتباری است، و فساد هم اعتباری است یعنی اگر فرد یک ماهیت اعتباری، دارای اثر اعتباری نبود، به سبب آنکه کیفیتی دیگر بر آن عارض شده بود، در عالم اعتبار فاسد است.

    4. و آخرین نکته اینکه اگر به ماهیات می گوییم صحیح، این استعمال مجازی و یا غلط است.

جمع بندی مقدمه 6

تا کنون گفتیم:

    1. صحیح و فاسد با تامّ و ناقص، مفهوماً متفاوت هستند.

    2. ماهیت می تواند متصف به صحّت شود کما اینکه می تواند به تمامیت متصف شود.

حال با توجه به اینکه «عرفاً صحیح آن چیزی است که بر آورنده غرض است و فاسد هم آن چیزی است که بر آورنده غرض نیست» می گوییم عنوان بحث چنین است:

آیا لفظ صلوة برای مفهوم صلوة صحیح وضع شده است یعنی برای «آن ماهیت صلوة که مصادیقش بر آورنده غرض هستند» و یا برای اعم از این مفهوم یعنی برای ماهیت صلوة اعم از اینکه مصادیقش برآورنده غرض باشند یا نباشند.