جواب سید مجاهد :

    1. اگر دلالت بالوضع نباشد، به اعتبار ذات لفظ است و شقّ سومی نداریم. و چون به اعتبار ذات لفظ نیست، پس بالوضع است.

اما به اعتبار ذات لفظ نیست ؛ چراکه :

اولاً : اگر دلالت ناشی از ذات لفظ بود، نمی شد با قرینه آن را از معنای ذاتی برگرداند و معنای مجازی را ایجاد کرد. چراکه ما بالذات، تغییر نمی کند.

ثانیاً : اگر دلالت ناشی از ذات لفظ بود، باید همه مِلل از این لفظ این معنی را می فهمیدند، چراکه فرض آن است که شنیدن این لفظ علت تامّه وصول به آن معنی است.

ثالثاً : اگر دلالت ناشی از ذات لفظ بود، نمی شد یک لفظ را برای دو معنای متضاد وضع کرد چراکه مناسبت ذاتیه باعث می شود وقتی معنای اول آمد، معنای دوم نباشد چون اجتماع نقیضین (دو مناسبت متناقض در لفظ) پدید می آید و این یعنی مناسبت ذاتیه ای موجود نیست و لذا می توان لفظ را با معنای دوم به کار برد در حالی که از معنی اول منفک شده است.

ما می گوییم :

ان قلت: اشکال سوم وارد نیست چراکه اگر دو معنی با هم نقیض باشند دلیل نمی شود دلالت لفظ بر معنای اول به ذهن (معلول اول) با دلالت لفظ بر معنای دوم (معلول دوم) نقیض یکدیگر باشند. چراکه این ها دو امر وجودی هستند و بینشان تناقض نیست و یک شئ می تواند علت تامه دو ضد باشد.

قلنا : بحث در آن نیست که که شئ واحد نمی تواند علت دو امر متضاد شود بلکه بحث آن است که یک شئ نمی تواند با دو امر متناقض مناسبت ذاتیه داشته باشد.

اما اشکال می کنیم: این جواب های سه گانه مبتنی بر این است که مراد عباد بن سلیمان آن باشد که مناسبت ذاتیه باعث می شود که بین لفظ و معنی ارتباط ذاتی باشد به این معنی که از شنیدن لفظ خود به خود ـ و بدون اینکه وضعی صورت گرفته باشد ـ به معنی منتقل شویم. اما اگر مراد او این باشد که این مناسبت باعث می شود که واضع این لفظ را برای این معنی وضع کند، اشکالات اول و دوم وارد نمی شد ولی اشکال سوم به قوت خود باقی است؛ اشکال اول وارد نمی شد چراکه لفظ برای معنای مناسب وضع شده ولی در معنای دیگر استعمال می شود (بر خلاف جایی که مناسبت علّت خطور معنی به ذهن بود) و اشکال دوم هم وارد نمی شود چراکه لفظ برای معنای مناسب وضع شده ولی ما علم نداریم و لذا از لغات دیگر ملل مطلّع نیستیم. ولی اشکال سوم وارد می شود چرا که یک شئ نمی تواند با دو متناقض مناسبت ذاتی داشته باشد تا بخواهد علت برای وضع های دو گانه باشد. [1]

بررسی دلیل عبّاد :

تمام مدعای عباد بن سلیمان، آن است که اگر مناسبت ذاتی بین لفظ و معنی نباشد، وضع این لفظ برای این معنی ترجیح بلا مرجّح است. عباد بن سلیمان نیز از معتزله است و بر خلاف اشعری ها، ترجیح بلا مرجح را محال می داند.

در این جا لازم است اندکی پیرامون «ترجیح بلامرجح» و «ترجّح بلا مرجّح»، سخن گوییم.

مقدمه :

برخی این دو را یک چیز دانسته و می نویسند:

«در خاتمه این مبحث، تذکر نکته ای ضروری به نظر می رسد و آن عبارت است از این که برخی پنداشته اند بین «ترجیح بلا مرجّح» از باب تفعیل، و «ترجّح بلا مرجّح» از باب تفعّل، تفاوت وجود دارد و آنچه محکوم است به امتناع، ترجّح از باب تفعّل است نه ترجیح از باب تفعیل؛ بلکه ترجیح بلا مرجّح از باب تفعیل قبیح است نه ممتنع.

در پاسخ این گروه گفته می شود میان «ترجیح بلا مرجّح» به صورت تفعیل و «ترجّح بلا مرجّح» به صورت تفعّل، از حیث حکم به امتناع، تفاوتی وجود ندارد و هر دو مورد دارای حکم واحدی است، فقط تفاوت در این است که اگر این حکم را به فاعل نسبت دهیم، ترجیح بلا مرجّح به صورت تفعیل بیان می شود ولی اگر آن را به نفس ماهیت مورد بحث نسبت دهیم، ترجّح بلا مرجّح به صورت تفعّل تعبیر خواهد شد. بنابراین تفاوتی از حیث حکم بین این دو طرز تعبیر وجود ندارد و مفاد هر دو یکی بیش نیست.» [2]

روشن است که این عبارت با مشکل مواجه است. چراکه ترجیح بلا مرجّح یعنی آنکه فاعل داریم ولی این فاعل برای افعال خویش، غایت و هدف ندارد و لذا استدلال شده است که چون غایت، علت فاعلیت فاعل است، فاعل بدون غایت، فاعلیت ندارد و لذا ترجیح بلا مرجح، باطل است. در حالیکه ترجّح بلا مرجّح یعنی فاعل برای فعل وجود ندارد و به همین سبب می گویند، ترجیح بلا مرجّح چون به نفی فاعل می انجامد، سر از ترجّح بلا مرجّح، در می آورد که نافی قاعده علیت است. پس این دو، غیر از یکدیگر می باشند هر چند «ترجیح بلامرجح» به «ترجّح بلا مرجح» منجرّ می شود.

اشاعره ترجیح بلا مرجح را جایز می دانند و برای اثبات آن به مثال هایی تمسک می کنند.

حضرت امام در انوار الهدایة می نویسد:

« و بالجملة: استحالة الترجيح بلا مرجّح المنتهي بالآخِرة إلى الترجّح بلا مرجّح من ضروريّات الأحكام العقليّة أو المنتهية إليها، من غير افتراق بين مواردها أصلا.

و أمّا الأمثلة الجزئيّة - التي لا تكون تحت ملاك برهانيّ و ضابطة ميزانيّة - فلا تفيد شيئا، و لا يدفع بمثلها البرهان الضروريّ، مع أنّ اختيار بعض التي [هي‌] مورد النقض في الأمثلة لا يكون بلا مرجّح، بل له مرجّحات خفيّة قد يغفل عن تفصيلها الفاعل أو الآمر، مثل كون أحدهما أسهل تناولا لكونه على يمينه، أو توجّه النّفس و تعلّق إدراكها بأحدهما أوّلا، أو أكثر من الآخر بالعلل الخفيّة.

فلو قيل: نحن نفرض التساوي من جميع الجهات واقعا و في نظر الفاعل.

قلنا: فإذن يمتنع تعلّق الإرادة بأحدهما، و هذا الفرض مثل أن يقال: نحن نفرض تحقّق المعلول بلا علّة موجبة، أو تحقّق الإرادة من غير علّة و غاية، أو نفرض اجتماع النقيضين، و هذه مجرّد فروض لا واقع لها، و أوهام لا حقيقة لها.

و بالجملة: يرجع الترجيح بلا مرجّح في جميع الموارد إلى وجود الممكن بلا علّة، و بطلانه من البديهيّات الأوّليّة، و لا فرق بين قول الأشاعرة الغير المحقّقين و المحقّقين منهم لو وجد بينهم محقّق، و لو كان هذا الرّأي و التفرقة أثر تحقيقهم، فهو - كما ترى - ليس فيه أثر تحقيق أصلا.» [3]

با توجه به این مقدمه، امام در جواب به اینکه «نفی علاقه ذاتیة به ترجیح بلا مرجّح منتهی می شود» می فرمایند:

«و توهّم لزوم العلاقة - دفعاً للترجيح بلا مرجّح في الوضع .. واضح الضعف لعدم لزوم كون المرجّح هو الرابطة بين اللفظ و المعنى لإمكان أن يكون انتخاب لفظ لترجيحٍ فيه لدى الواضع، من قبيل سهولة الأداء، و حُسْن التركيب، إلى غير ذلك، من غير أن يكون بين الألفاظ و المعاني أدنى مناسبة.

و بالجملة: دعوى المناسبة بين جميع الألفاظ و المعاني ممّا يدفعه الوجدان.

و يمكن إقامة البرهان على دفعها بأن يقال: إذا وضع لمعنى بسيط من جميع الجهات ألفاظٌ مختلفة في لغة أو لغات: فإمّا أن يكون لجميعها الربط مع المعنى، أو لبعضها دون بعض، أو لا ربط لواحدٍ منها معه. لا سبيل إلى الأوّل للزوم تحقّق الجهات المختلفة في البسيط الحقيقيّ، و هو خُلف، و على الثاني و الثالث تبطل دعوى الخصم.

هذا، و أمّا عدم تحقّق العلقة بينهما بعد الوضع - بمعنى أنّ الجاعل لم يوجد علقة خارجيّة بينهما - فهو - أيضا - واضح لأنّ تعيين اللفظ للمعنى لا يعقل أن يكون موجباً لوجود العلقة الخارجيّة التكوينيّة، و أمّا فهم المعنى من اللفظ فليس إلاّ للأُنس الحاصل من الاستعمال، أو من العلم بأنّ المتكلّم يعمل على طبق الوضع، من غير أن تكون عُلْقة زائدة على ما ذكر.» [4]

توضیح :

بین لفظ و معنی رابطه ای ذاتی نیست بالوجدان!

امّا اینکه واضع این لفظ را برای این معنی انتخاب کرده است می تواند مرجّحات مختلف داشته باشد مثل اینکه این لفظ ادائش سهل بوده، خوش ترکیب بوده [یا اینکه آن لحظه این لفظ به ذهن خطور کرده که ناشی از روحیات فردی واضع بوده است]

اما اگر بخواهیم بر بطلان مناسبت ذاتی برهان اقامه کنیم :

    • اگر مراد مناسب ذاتی بین لفظ و معنی قبل از وضع است، می گوییم لفظ خدا در زبان های مختلف، الفاظ مختلف دارد در حالی که مناسبت های ذاتی متعدد در ذات خداوند موجود نیست. پس بین لفظ و معنی مناسبت ذاتی نیست.

    • و اگر مراد مناسبت ذاتی بین لفظ و معنی، بعد از وضع است، می گوییم : محال است که امر اعتباری باعث ایجاد علقه تکوینی شود.

نکاتی پیرامون اشتقاق :

    • اشتقاق در لغت : به معنای برگرفتن بخشی از یک چیز است

    • اشتقاق در اصطلاح، «آوردن یک لفظ از لفظی دیگر است به شرط مناسبت در معنی و ترکیب، و مغایرت در ساخت»

    • نیاز شدید مسلمانان به درک الفاظ قرآن موجب حرکت بسیار گسترده ریشه یابی در ادب عربی شده است.

    • اعتقاد به سه حرفی بودن کلمات موجب شده است که کلمه ای چون اسم را گاه مشتق از وسم، گاه از سمو و گاه شکل های دیگر بدانند. در حالی که بی اطلاعی از زبان های کهن (خواه سامی، خواه هندی و اروپایی) و اندکی عنایت به معنا شناسی به اظهار نظرهایی گاه شگفت درباره کلمات جامد، و به خصوص واژه های بیگانه انجامیده است

    • رابطه صرف و اشتقاق : ابن جنی معتقد است تنها با شناخت تصریف می توان بر علم اشتقاق آگاهی یافت

    • عمومیت «تصریف» بیش از «اشتقاق» است. چه اشتقاق در خصوص برخی از واژگان مانند جبل و حجر که برای آنها هیچ شکل اولیه ای یافت نمی شود، سکوت کرده حال آنکه تصریف آنها را در ساخت «فَعل» جای داده است.

    • «تصریف» واسطه نحو و لغت است و اشتقاق به نحو نزدیک تر است در صورتی که اشتقاق بیشتر با لغات ارتباط دارد و در جست و جوی نقطه آغاز آنهاست

    • انواع اشتقاق :

    1. اشتقاق صغیر :

    • شایع ترین نوع اشتقاق است که در آن ترتیب و توالی صامت های اصلی در کلمات مشتق و مشتق منه یکسان است؛ مانند : علم » عالم » إعلم

    • برخی این نوع اشتقاق را «اصغر» نامیده اند و بعضی آن را «اشتقاق عام» دانسته اند.

    • در اشتقاق صغیر، نحویان پیوسته به این موضوع که اصل مشتقات چیست، توجه کرده و عموماً دو نظر را ابراز داشته اند :

    • بصریون : مصدر اصل مشتقات است

    • کوفیون : فعل اصل مشتقات است

    2. اشتقاق کبیر (قلب لغوی) :

    • این اشتقاق همان است که ابن جنی آن را اشتقاق اکبر خوانده است

    • این نوع اشتقاق از قلب و جا به جایی صامت های یک کلمه 3 حرفی یا 4 حرفی به دست می آید که میان آنها معنای مشترکی وجود دارد. مثل : کلم » کمل » مکل » ملک » لکم » لمک که همه آنها در یک مفهوم (قوت و شدت) شریک هستند.

    • قلب لغوی از پایه های گسترش زبان عربی به شمار می رفته است

    3. اشتقاق اکبر :

    • این اشتقاق، همان ابدال لغوی است. این نوع از اشتقاق به روابط معنایی واژگانی می پردازد که در آنها ضمن حفظ ترتیب، یکی از صامت های سه گانه، به صامت قریب المخرج دیگری تغییر یافته باشد. مانند نعق » نهق ، جذم » جذل

    4. نحت (اشتقاق کبّار) :

    • نحت یعنی به منظور اختصار از دو کلمه یا بیشتر، با یک جمله ، کلمه جدیدی ساخته شود که معنای آن برگرفته از واژه های نخستین باشد. مثلاً «ضِبطر» (توانا) از ضبط + ضبر، ساخته شده است