ما می گوییم:

    1. حضرت امام هم این مطلب را مورد اشاره قرار داده و ابتدا درباره انتفاء شخص حکم، اشاره می‌کنند که «انتفاء شخص حکم جزا، به سبب انتفاء شرط» از باب مفهوم نیست، بلکه حکم عقل است:

« لا إشكال في انتفاء شخص الحكم بانتفاء شرطه أو قيده عقلا، من غير أن يكون لأجل المفهوم. فإذا وقف على أولاده العدول، أو إن كانوا عدولا، فانتفاؤه مع سلب العدالة ليس للمفهوم، بل لعدم الجعل‌ لغير مورده.»[1]

و سپس به تفصیل مورد اشاره شیخ انصاری توجه می دهند:

« لكن وقع الإشكال في مثل: «إذا جاء فأكرمه» ممّا يكون الجزاء معنى حرفيّا، فقيل بعدم دخوله في محلّ النزاع، لأنّ انتفاء الإنشاء الخاصّ بانتفاء بعض القيود عقليّ‌ »[2]

در ادامه حضرت امام به مبنای مرحوم آخوند توجه می‌دهند که ایشان معنای حرفی را کلی می داند و لذا بر اساس مبنای ایشان، اشکال وارد نمی باشد.

    2. حضرت امام سپس با اشاره به مبنای خودشان که وضع در هیأت ها را خاص و جزئی می دانند، در صدد پاسخگویی برمی آیند و بر اساس مبنای خود به نکته شیخ انصاری جواب می دهند:

« و لكن مع ذلك يمكن دفع الإشكال بأنّ ظاهر القضايا بدوا و إن كان تعليق الوجوب على الشرط، لكن حكم العقل و العقلاء في مثل تلك القضايا، أنّ الطبيعة المادّة مناسبة مع الشرط تكون سببا لتعلّق الهيئة بها، فيكون الإيجاب المتعلّق بالمادّة في الجزاء متفرّعا على التناسب الحاصل بينها و ما يتلو أداة الشرط، فإذا قال: «إن أكرمك زيد أكرمه» يفهم العرف و العقلاء منه أنّ التناسب الواقعيّ بين إكرام زيد إيّاه و إكرامه دعا المولى لإيجابه عند تحقّقه، فالإيجاب متفرّع على التناسب الواقعيّ، و إلاّ كان لغوا»[3]

توضیح:

    1. در مثل «إن جائک زید فاکرمه»، اگرچه ظاهر عبارت، چنین است که «وجوب اکرام» (که معنی حرفی و در نتیجه جزئی است)، معلّق به «مجیء» شده است. ولی:

    2. به حکم عقل و به حکم عقلا، در چنین مواردی، بین ماده‌ی جزا (اکرام) و مجیء (شرط) نوعی تناسب برقرار است.

    3. به عبارت دیگر عقلا، چون تناسب را بین ماده (اکرام) و شرط (مجیء) برقرار می دانند، وجوب را روی اکرام قرار می‌دهند.

    4. مثلاً اگر کسی بگوید «اگر زید تو را اکرام کرد، او را اکرام کن»، عرف و عقلا چنین می فهمند که بین «اکرام زید نسبت به من» و «اکرام من نسبت به زید» تناسب برقرار است و همین تناسب باعث شده است که مولا، «اکرام زید را در موردی که من را اکرام کرده باشد، واجب کند»

    5. و ایجاب مذکور، به سبب همین تناسب است، و الا [اگر تناسبی بین اکرام و مجیء نباشد] چنین ایجابی لغو است.

حضرت امام سپس می نویسند:

« فإذا فرض دلالة الأداة على انحصار العلّة تدلّ على أنّ التناسب بينهما يكون بنحو العلّيّة المنحصرة، ففي الحقيقة يكون التناسب بين طبيعة ما يتلو أداة الشرط و مادّة الهيئة، فإذا دلّت الأداة على الانحصار تتمّ الدلالة على المفهوم، و إن كان مفادها جزئيّا.

و لك أن تقول: إنّ الهيئة و إن كانت جزئيّة، لكن تناسب الحكم و الموضوع يوجب إلغاء الخصوصيّة، و جعل الشرط علّة منحصرة لنفس الوجوب و طبيعيّه، فبانتفائه ينتفي طبيعيّ الوجوب»[4]

توضیح:

    1. [وقتی بین ماده‌ی جزا (اکرام) و شرط (مجیء) تناسب برقرار بود] اگر کسی قائل به مفهوم شرط شد، یعنی پذیرفته است که «مجیء زید» (شرط) علّت انحصاری «وجوب اکرام زید» است.

    2. [و از دیدگاه قائلین به مفهوم] در این صورت، از جمله شرطیه چنین فهم می شود که: «بین مجیء زید و اکرام، تناسب انحصاری برقرار است»

    3. پس حتی اگر بپذیریم که «وجوب جزئی حقیقی است» ولی چون «علیّت بین مجیء و اکرام» انحصاری است، می‌توانیم بگوییم از جمله شرطیه می فهمیم که اگر مجیء نباشد، اکرام هم نیست.

    4. و به عبارت دیگر؛ تناسب حکم (ماده جزا یعنی اکرام) و موضوع (مجیء)، موجب می شود که ما از جمله شرطیه چنین استفاده کنیم که:

    5. «یک وجوب جزئی حقیقی، روی اکرام هست، وقتی مجیء حاصل است» ولی علاوه بر این، یک معنای کلّی هم به سبب تناسب حکم و موضوع از این جمله استفاده می شود. و آن عبارت است از اینکه «مجیء علت انحصاری وجوب اکرام است».

یعنی این حکم کلّی از منطوق جمله شرطیه فهم نمی‌شود (چراکه جمله شرطیه، فقط حکم جزئی را ثابت می‌کند) بلکه به سبب الغاء خصوصیت از تناسب حکم و موضوع فهم می‌شود.

و این حکم کلی باعث مفهوم می‌شود.