ما می‌گوییم:

    1. توجه شود که اگر اشکال مرحوم بروجردی را بپذیریم «مفهوم به صورت فی الجمله» ثابت می شود. یعنی بین بودن یا نبودن شرط فرق است. ولی اشکال مرحوم فاضل تونی، مفهوم را به صورت کلی رد می‌کند و حتی فی الجمله هم آن را نمی پذیرد.

    2. اما مهمترین اشکال بر این استدلال (صون کلام عن اللغویه) آن است که:

اگر گفتیم که تعلیق جزا بر شرط (یعنی تکلم به جمله شرطیه) تنها یک فایده دارد و آن هم وجود مفهوم است (البته به صورت بالجمله) (یعنی فرض کردیم که فوائد دیگری که در کلام فاضل تونی مطرح بود، را به عنوان غرض و فائده‌ی بیان جمله شرطیه نپذیرفتیم)؛ در این صورت با توجه به اینکه منطقی ها گفته اند «موضوع له جمله شرطیه» برای معنایی نیست که بتواند مفهوم را برساند؛ لاجرم باید گفت که «وضع جمله شرطیه یک وضع لغو بوده است» (یعنی اصلاً واضع زبان نباید چنین ساختار و هیأتی را وضع می‌کرده است) چرا که:

«از طرفی این هیأت مفهوم ندارد و از طرفی تنها فائده ای که در استعمال هیأت شرطیه هست، بیان مفهوم است.» یعنی چیزی وضع شده است که اگر در معنای موضوع له استعمال شود نمی تواند غرض استعمال کننده را تامین کند و همیشه برای تامین غرض باید به صورت مجازی (یعنی در معنایی که مفهوم را برساند) استعمال شود.

البته توجه شود که این اشکال بر صورتی که بگوییم مفهوم فی الجمله ثابت می باشد، وارد نیست. چرا که «وجود فی‌الجمله مفهوم» با قول منطقی ها به «عدم مفهوم» قابل جمع است.

    3. و با توجه به آنچه گفتیم باید توجه داشت که غرض از بیان جمله شرطیه صرفاً یک چیز است و آن «تعلیق جزا بر شرط» (به نحو تعلیق معلول بر علت) است. اما اینکه «اگر جزا در هر صورتی -چه شرط باشد و چه نباشد- حاصل است، پس چرا معلق بر شرط شده است»، می تواند به انگیزه های مختلفی بوده باشد (که به برخی از آنها در کلام فاضل تونی اشاره شد)

هشت) استدلال به اطلاق لحاظ شرط

سیدنا الاستاد آیت الله محقق داماد در درس خود، تقریر مستقلی از اطلاق ارائه می‌کردند. ماحصل این سخن آن است که:

    1. بنا بر اینکه باید بین علت و معلول تناسب باشد، اگر یک معلول (جزا) ناشی از دو علت مستقل باشد (مجیء، علت اکرام/ علم، علت اکرام)، باید جامع بین آن دو علت را به عنوان علت واقعی تصویر کرد (جامع بین مجیء و علم: زحمت کشیدن)

    2. وقتی متکلم می گوید «إن جائک زیدٌ فاکرمه»، لاجرم مجیء زید را لحاظ کرده است. حال اگر «عالم بودن زید» هم به عنوان علت مستقلی برای اکرام او باشد، در این صورت، متکلم باید علاوه بر «مجیء زید»، جامع بین «مجیء و علم» را هم لحاظ کرده باشد، تا مجیء را به عنوان مصداق آن جامع، لحاظ کند.

    3. اطلاق می گوید که اولاً متکلم در مقام بیان، تعدد لحاظ نداشته است. و ثانیاً لحاظ شرط، بالاصالة است و به عنوان مصداق یک امر دیگر نیست.

پس:

لاجرم «مجیء زید» تنها علت برای وجوب اکرام است و در نتیجه در فرض عدم مجیء، عدم اکرام قابل استفاده است.[1]

ما می‌گوییم:

    1. این استدلال، در مقدمه نخستین خود با مشکل مواجه است، چرا که اولاً سخن ما فقط درباره‌ی کلمات شارع نیست و لذا لازم نیست متکلم، در زمان تکلم به جمله شرطیه، به قدر جامع توجه داشته باشد. به عبارت دیگر عرف وقتی دو شیء را به عنوان علت یک معلول به حساب می‌آورد، لازم نیست، به جامع بودن امری بین آن دو توجه داشته باشد.

و ثانیاً این استدلال مبتنی بر جریان قاعده الواحد است که دو علت مختلف را در جایی که معلول واحد دارند، به یک قدر جامع واحد ارجاع می دهد. در حالیکه علاوه بر اینکه این قاعده در اعتباریات جاری نیست، حتی در مورد تکوینیّات غیربسیطه هم جاری نمی باشد.

    2. ما می‌گوییم: در بحث از تبادر (دلیل اول) گفتیم که اطلاق نمی تواند، دلیل بر «مفهوم» باشد.