• چهار)

«دعائم الاسلام عن جعفر بن محمد عن ابیه عن آبائه عن علی «أن رسول الله نهی عن بیع الاحرار و عن بیع المیته و الدم و الخنزیر والاصنام و عن عسب الفحل و عن ثمن الخمر و عن بیع العذره و قال هی میته»[1]

سند حدیث:

کتاب دعائم الاسلام را نپذیرفته بودیم امّا درباره «و هی میته» گفته شده است:

«و لم يظهر المقصود من قوله: «هي ميتة.» فهل أريد به انعدام الموادّ الحياتية الكامنة في الغذاء النافعة للبدن فخرجت عن المالية، أو أريد تشبيهها بالميتة في حرمة الانتفاع بها؟ كلّ منهما محتمل.»[2]

فقه الحدیث:

عذرة (بر وزن فَعَلة) در معجم مقاییس اللغة و صحاح در اصل به معنای فناء الدار (اطراف منزل) بوده است و «سمیت بذلک لان العذره کانت تلقی فی الافنیه»[3] .

لسان العرب روایتی را از امیر المؤنین نقل کرده است که در آن خطاب به قومی می فرماید: «ما لکم لا تنظفون عذراتکم» و آن را به معنای اطراف منزل آنها معنی می کند. [4]

همین کتاب از ابوعبید نقل می کند: «انّما سمیت عذرات الناس بهذا، لانّها کانت تلقی بالافنیه فکنّی عنها»[5]

وی همین مطلب را در مورد غائط هم مورد اشاره قرار می دهد و می نویسد غائط در اصل به معنای زمین پست بوده است.[6]

برخی از بزرگان با توجه به همین عبارات نوشته اند که عذره حقیقت در مدفوع انسان است و استعمال آن در اعم، مجاز است. [7]

این درحالی است که در برخی از متون و روایات اطلاق عذره بر اعم، دیده می شود.

مرحوم شیخ طوسی بحث خود را در نهایة در «انواع العذره و الابوال»[8] مطرح می کند. هر چند خود ایشان در مبسوط می نویسد: «و امّا سرجین ما لا یوکل لحمه و عذره الانسان و خرء الکلاب»[9]

در صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع ـ بنابر نقل کافی ـ چنین می خوانیم: «أو یسقط فیها شیء من عذرة کالبعرة و نحوها»[10] که مدفوع شتر هم عذره دانسته شده است. اگرچه بنابر نقل شیخ طوسی روایت چنین است: «او یسقط فیها شیء من غیره کالبعرة»[11] .

در هر صورت، ظاهراً عذره در معنای ابتدائی اش به معنای مدفوع انسان است البته حضرت امام این مطلب را نپذیرفته اند و می نویسند:

«ثمّ إنّ العذرة هل هي خرء مطلق الحيوان، كما لعلّه الظاهر من اللغويين، أو خصوص الإنسان، كما عن بعض أهل اللغة؟»[12]

و امّا سرجین (که معرب سرگین است) و گاه سرقین هم گفته شده است[13] مرادف با زِبل است و بر مدفوع غیر انسان اطلاق می شده است، امّا اینکه آیا بر مدفوع انسان هم حقیقة اطلاق شده باشد معلوم نیست. [14]

مرحوم خویی درباره این دو لغت می نویسد:

«أن إطلاق العذرة على مدفوعات ما يؤكل لحمه ممنوع جدا، و إنما يطلق عليها لفظ الأرواث أو السرقين و هذا واضح لمن كان له انس بالعرف و اللغة.» [15]

توجه شود که لفظ «روث» در لغت به معنای «رجیع ذوات الحافر» (بازگشت داده شده مدفوع صاحب سُم[16] ) دانسته شده است همین مطلب در لسان العرب هم آمده است. [17]

در مجموع می توان گفت:

عذره حقیقت در مدفوع انسان است و نقل آن به معنای اعم معلوم نیست. کما اینکه سرجین و زبل در معنای مدفوع غیر انسان (اعم از حلال گوشت و حرام گوشت) حقیقت هستند و اطلاق حقیقی آنها بر مدفوع انسان ثابت نشده است و روث حقیقت در مدفوع حیوانات سُم دار است البته هریک از این لغات در غیر معنای اولیه، کثیراً استعمال شده اند.

امّا معنای سُحت:

خلیل، این کلمه را به معنای «کل حرام قبیح الذکر یلزم منه العار نحو ثمن الکلب و الخمر والخنزیر»[18]

ابن اثیر می نویسد:

«يقال: مال فلان سحت أي لا شي‌ء على من استهلكه، و دمه سحت أي لا شي‌ء على من سفكه. و اشتقاقه من السّحت و هو الإهلاك و الاستيصال. و السحت: الحرام الذي لا يحلّ كسبه.»[19]

معجم مقاییس اللغه هم همین معنای خلیل را بر شمرده و اضافه می کند: «سمّی سُحتاً لأنّه لا بقاء له و یقال أسحت فی تجارته إذا کسب السحت و أسحت ماله: أفسده»[20]

المنجد هم سحت را به معنای حرام دانسته است. [21]

از مجموع آنچه در کتابهای لغت آمده[22] می توان گفت که سحت به معنای هر حرامی نیست بلکه آن حرامی است که باعث ننگ و عار می شود و با کرامت انسانی مناسب نیست.

و چه بسا در جایی که صرفاً یک عملکرد با کرامت انسانی سازگار نیست، اگرچه حرام هم نمی باشد، سحت استعمال شده است. به عنوان مثال درباره «کسب حجّام» در روایات عنوان سحت به کار رفته است[23] در حالی که یقینا این حرفه حرام نیست.[24]

و یا در مستدرک الوسائل در تفسیر آیه «اکالون للسحت»[25] آمده است: «قال ابن عباس فی قوله اکالون للسحت قال اجرة المعلمین الذین یشارطون فی تعلیم القرآن»[26]

برخی از بزرگان نوشته اند:

«و الحاصل: أنّ المراد بالسّحت- على ما يظهر من أهل اللغة و موارد استعماله- القبيح الذي لا يناسب شئون الإنسانية و كرامتها و يلزم منه العار و يسحت دينه أو مروّته. و المتبادر منه مع الإطلاق و عدم القرينة ما بلغ حدّ الحرمة و المبغوضيّة. نظير النهي المتبادر منه ذلك.

و لكن بعد وجود القرينة أو وجود دليل معتبر على الجواز كان حمل اللفظ على‌ مطلق الخسّة و الرداءة قريبا جدّا من باب إطلاق لفظ الملزوم و إرادة اللازم كما في الكنايات، أو من باب كون القبيح ذا مراتب. و خسّة التكسب بالعذرة و عدم مسانخته لكرامة الإنسان واضحة و إن ثبت عدم حرمته شرعا.»[27]

تعارض روایات:

چنانکه مشهور است در میان 4 روایت، 2 روایت دال بر سحت بودن بیع عذره است و یک روایت به صراحت آن را مجاز شمرده و یک روایت هر دو مضمون را در بر دارد.

    • جمع اوّل)

مرحوم شیخ انصاری به جمع های فقها درباره این روایت پرداخته و می نویسد:

«و جمع الشيخ بينهما بحمل الأوّل على عذرة الإنسان، و الثاني على عذرة البهائم. و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ في عذرة الإنسان ظاهر في غيرها، بعكس الخبر الثاني، فيطرح ظاهر كلّ منهما بنصّ الآخر.

و يقرّب هذا الجمع رواية سماعة، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام و أنا حاضر عن بيع العذرة، فقال: إنّي رجل أبيع العذرة، فما تقول؟ قال: حرام بيعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببيع العذرة». فإنّ الجمع بين الحكمَين في كلام واحد لمخاطب واحد يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلّا من حيث الدلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السنديّة أو الخارجيّة.» [28]

توضیح:

    1. شیخ طوسی[29] روایات مجوزه را در مورد بیع عذره بهائم و روایت مانعه را در مورد بیع عذره انسان دانسته است.

    2. شاید علت این جمع آن است که روایات مجوزه، نص در عذره بهائم و ظاهر در عذره انسان است و روایت مانعه عکس آن است و لذا نص هر یک را اخذ کرده و ظهور را ترک کرده است.

    3. شاهد هم به این جهت است که سماعه هر دو مضمون را نقل کرده است و لذا به سراغ مرجحات سندی نباید رفت. بلکه جمع را باید از طریق جمع دلالی پی گرفت.

    4. [إن قلت:] در تعارض هایی که نحوه تعارض، به تباین کلی است. باید سراغ مرجحات سندی و خارجی [مثل موافقت با کتاب الله و مخالفت با مخالفین و ..] رفت و اگر چنین مرجحاتی نبود، نوبت به تخییر یا توقف می رسد و لذا فقها بر جمع کسانی که تعارض بین امر و نهی را چنین جمع کرده اند که امر را دال بر اباحه و نهی را دال بر کراهت دانسته اند، خرده گرفته اند. [چراکه امر و نهی تباین کلی دارند]

    5. [قلت:] این در جایی است که هر دو مضمون در یک روایت واحد نباشد.

ما می گوییم:

یک) مرحوم شیخ طوسی در تهذیب روایت مجوزه را بر عذره بهائم (شتر، گاو و گوسفند) ـ حلال گوشت ـ حمل کرده است در حالیکه در استبصار آن را بر عذره غیر آدمی حمل نموده است.

مرحوم صاحب جواهر درباره این اختلاف می نویسد:

«و عن الشيخ في التهذيب الجمع بحمل رواية الجواز على عذرة البهائم من الإبل و البقر و الغنم، و في الاستبصار بحملها على عذرة غير الآدميين، و الظاهر ان مرجع التأويلين إلى شي‌ء واحد، و هو الحمل على الأرواث الطاهرة كما قلناه، إذ لا فرق بين أنواع ما يؤكل لحمه في جواز البيع، و لا بين أنواع ما لا يؤكل لحمه في المنع، و قد صرح هو في المحكي عن مبسوطة و خلافه بجواز بيع السراجين الطاهرة، و تحريم بيع النجسة من دون تفصيل، بل نقل على ذلك في الخلاف إجماع الفرقة و إطلاق كلامه في الاستبصار، محمول على إرادة البهائم التي ينتفع بعذراتها غالبا، و لذا خصها بالذكر في التهذيب و لم يذكر غيرها من الحيوانات المأكولة اللحم مع القطع بمساواته لها في الحكم.» [30]

دو) آنچه مرحوم شیخ انصاری به عنوان طرح ظاهر به وسیله نص مطرح کرده اند، ممکن است باعث این اشکال شود که «وقتی لفظ عذره واحد است چگونه در یک جا آن را نص در عذرة مأکول اللحم و در جای دیگر آن را نص در عذره غیر مأکول اللحم به حساب می آوریم؟»

مرحوم شهیدی به این سوال این چنین پاسخ می دهد:

«أقول يعني النّصوصيّة و الظّهور بالنّسبة إلى مجموع الكلام المركّب من الموضوع و المحمول لا بالنّسبة إلى خصوص لفظ العذرة كي يقال إنّه لفظ واحد لا يمكن فيه الاختلاف من حيث النّصوصيّة و الظّهور باختلاف المورد‌.« [31]

ظاهرا مراد ایشان از «مجموع کلام»، تناسب حکم و موضوع است به این بیان که اگر قرار است عذره حرام باشد به تناسب حکم و موضوع قطعاً عذره انسان حرام است و اگر قرار است حلال باشد، قطعاً به تناسب حکم و موضوع عذره بهائم حلال است.

سه) برخی از بزرگان درباره روایت سماعه و فراز ذیل آن احتمال تصحیف داده اند و نوشته اند:

«قد يحتمل أن يرجع الضمير في «قال» الأوّل إلى السائل، و لعلّه كان مع الواو فحذفه النسّاخ، فيكون قوله: «حرام بيعها و ثمنها» من تتمة السؤال بنحو الاستفهام، فأجاب الإمام «ع» بقوله: «لا بأس ببيع العذرة.» و الواو في «و قال» زائدة أو مصحّفة من‌ الفاء. و هذا النحو من الاشتباهات أو التصحيفات كثيرة في أخبارنا. و عدم البأس ببيعها يدلّ على عدم البأس بثمنها أيضا.» [32]

توضیح:

    1. احتمال دارد که در عبارت حدیث یک واو حذف شده باشد. در این صورت روایت چنین است: «سأل رجل ابا عبدالله و انا حاضر. فقال: «انی رجل ابیع العذره فما تقول و قال حرام بیعها و ثمنها» و قال (ع): «لا بأس ببیع العذره»»

    2. واو در «و قال (ع) لا بأس ببیع العذره» هم یا زائده است و یا تصحیف فاء است.

    3. پس گویی سائل سوال کرده است و در آخر به نحو استفهامی ازامام پرسیده است «آیا بیع عذره حرام است؟؟»

چهار) حضرت امام بر مرحوم شیخ انصاری اشکال کرده اند:

«و فيه أوّلا: أنّ رفع اليد عن قواعد باب التعارض لا يجوز إلّا بعد إحراز كون رواية سماعة صادرة في مجلس واحد لمخاطب واحد، و هو غير مسلّم، لاحتمال جمعهما في نقل واحد، خصوصا مع إشعار نفس الرواية بذلك كما تقدّم، و بعد صدور مثلها في كلام واحد، مضافا إلى أنّ الراوي، سماعة الذي قيل في مضمراته: إنّها جمع روايات مستقلّات في نقل واحد، و قد سمّى المروي عنه في صدرها، و أضمر في البقية، فيظهر منه أنّ دابة الجمع في النقل عن روايات مستقلّة متفرّقة.

و ثانيا: أنّ كون تعارض الأوّلين من حيث الدّلالة، لا يوجب رفع اليد عن أدلّة العلاج، بل هو محقّق موضوعها.

نعم، لو كشف ذلك عن وجه الجمع بينهما، كان لما ذكر وجه، لكنّه كما ترى، لأنّ الميزان في جمع الروايتين، هو الجمع المقبول العقلائي، و هو أمر لا يكاد يخفى على العرف، و ليس أمرا تعبّديا يبنى عليه تعبّدا، و مع عدم وجه الجمع بينهما‌ عرفا، يحرز موضوع أدلّة التعارض.

و عدم العمل بأدلّة التّعارض في رواية واحدة مشتملة على حكمين متنافيين، لا يوجب عدم العمل بها في الحديثين المختلفين المستقلّين، كما في المقام. مع أنّ عدم الرجوع إلى المرجّحات في رواية مشتملة على حكمين متنافيين، غير مسلّم، لإمكان أن يقال بصدق قوله: «يأتي عنكم الخبران المختلفان»، و قوله: «يروى عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- شي‌ء و يروى عنه خلاف ذلك فبأيّها آخذ.» على مثلها. و دعوى الانصراف إلى النقلين المنفصلين ممنوعة جدّا، بل مناسبات الحكم و الموضوع تقتضي عموم الحكم للمتّصلين أيضا.» [33]

توضیح:

    1. اوّلاً: در صورتی می توان از قواعد باب تعارض (رجوع به مرجحات سندی و خارجی و در صورت عدم ترجیح تساقط یا تخییر) عدول کرده که بتوانیم ثابت کنیم که این روایت در مجلس واحد از امام صادر شده است و سماعه همان مجلس را نقل کرده است.

در حالیکه ممکن است سماعه دو روایت را در نقل واحد جمع کرده باشد و شواهدی بر این مطلب هست: اوّلا: اینکه از اسم ظاهر استفاده شده است، ثانیاً: سماعه در مضمرات خود چنین کرده است.

    2. ثانیاً: اینکه مرحوم شیخ انصاری می فرماید: «چون روایت سماعه در مجلس واحد است معلوم می شود که در آن دو روایت دیگر هم باید به سراغ بررسی دلالت ها رفت. پس نباید سراغ مرجحات سندی و خارجی رفت» و بعد نتیجه می گیرند که باید«علاج» مرسوم را کنار گذاشت، سخن تمامی نیست.

چراکه: علاج سندی را باید کنار گذاشت ولی علاج های خارجی (تقیّه، مخالفت با قرآن و ..) در همین فرضی پدید می آید که بخواهیم تعارض دو خبر صادر شده را بررسی کنیم.

    3. البته اگر روایت سماعه، وجه جمع بین دو روایت مجوزه و مانعه را معلوم می کرد، می شد گفت عذره حرام، عذره انسان و عذره حلال، عذره بهائم است. ولی این مطلب از روایت سماعه معلوم نمی شود چراکه میزان جمع عرفی، قبول عقلائی است. [یعنی جمع به شرطی عرفی بوده و قابل قبول است که عرف آن را بفهمد و دو کلام که متضمن دو عبارت مختلف هستند را معارض به حساب نیاورد و به همان نحوه بین آنها جمع کند و لذا حمل هریک از دو عبارت بر قدر متیقن را عرف نمی پذیرد]

    4. امّا اینکه در یک روایت نتوان به اخبار علاجیه عمل کرد دلیل نمی شود که به این اخبار در دو روایت متفاوت عمل نکنیم.

    5. ضمن اینکه می شود به یک خبر که مشتمل بر دو حکم مختلف است هم «خبرین متعارضین» گفت.

    6. اگر کسی بگوید انصراف «خبرین» به جایی است که دو روایت باشد، این انصراف را رد می کنیم.

    7. بلکه مناسبت حکم و موضوع، اقتضا می کند که راه های علاج در مورد یک خبر هم جاری باشد.