مباحث الفاظ / اوامر / واجب تعبدی و توصّلی / معنای واجب تعبدی و توصّلی / معنای دوم / دیدگاه محقق نایینی و محقق خویی

موضوع: مباحث الفاظ / اوامر / واجب تعبدی و توصّلی / معنای واجب تعبدی و توصّلی / معنای دوم / دیدگاه محقق نایینی و محقق خویی

کلام ما در بحث تعبدی و توصلی بود و عرض شد چهار معنا برای تعبدیت و توصلیت وجود دارد.

اول: واجب تعبدی، آنچه الزاماً بوسیله خود مکلف اتیان شود ولی توصلی یعنی وجوب و لو به فردی تعلق گرفته ولی با عمل دیگری وجوب از ذکه دیگری ساقط شده و سال گذشته این موضع بیان شد.

معنای دوم را در جلسه قبل بیان کردیم: آنچه حتماً باید از روی اراده و اختیار از مکلف صادر شود اما توصلی به معنای دوم آنچه و لو با اراده و اختیار صادر نشود ولی وجوب از ذمه مکلف ساقط شود.

در این زمینه عرض شد مرحوم شیخ انصاری در مقتضای اصل لفظی فرمودند اصل تعبدیت است، و دلیلی که ایشان اقامه فرمودند انصراف است و در بحث انصراف آیت الله خوئی و استاد ایشان محقق نائینی این دلیل را نپذیرفتند.

اما ابتدای بحث امروز، دلیل دوم بر اینکه مقتضای شک در تعبدیت و توصلیت تعبدیت است را بیان می‌کنیم.

فرمایشی از محقق نائینی در فوائد الاصول است که تقریرات اصول ایشان را فوائد الاصول شیخ محمد علی کاظمینی و اجود التقریرات آیت الله خوئی نوشتند.

ایشان در فوائد می‌فرمایند: از این دلیل استفاده تعبدیت می‌شود و عمل باید از روی اراده و اختیار صادر شود.

این دلیل اعتبار الحسن الفاعلی فی تعلق الامر و الطلب بالماده است.

و امّا الکلام فی أصالة التّعبدیة بمعنی اعتبار الإرادة و الاختیار و عدم السّقوط بدون ذلک، فمجمل القول فیه: هو انّ الأقوی فیه أیضا أصالة التّعبدیة، بمعنی عدم سقوط التّکلیف عند فعله بلا إرادة و اختیار، و لیس ذلک لأجل أخذ الاختیار فی موادّ الأفعال، لوضوح فساده، بداهة عدم توقّف الضّرب و القتل و غیر ذلک من الموادّ علی وقوعها عن إرادة و اختیار، و کذا لیس ذلک لأجل أخذ الاختیار فی هیئات الأفعال، لوضوح انه لا یتوقف صدق انتساب المادة إلی الفاعل علی الإرادة و الاختیار، و کیف یمکن ذلک؟ مع انّ الأفعال تعمّ افعال السّجایا و غیرها، کبخل و علم، و کرم، و أحمر، و أصفر، و ذلک ممّا لا یمکن فیه الإرادة و الاختیار، فهیئة الفعل الماضی و المضارع لا دلالة فی‌ها علی الاختیار.[1]

یعنی فعل بدون اراده و اختیار موجب سقوط تکلیف نیست بلکه باید با اراده و اختیار باشد، اینکه ما میگوییم در معنای دوم که محل کلام ماست اصل تعبدیت است، از باب اینکه خصوصیت اختیاریت در ماده افعال اخذ شده باشد نیست و ماده افعال به اختیاری بودن کاری ندارد چون ضرب و قتل و اینگونه افعال متوقف اراده نیست (محل اشکال استاد) مثلاً اگر کسی پایش سر بخورد و دستش محکم به صورت کسی بخورد می‌گوید فلانی به صورت دیگری زد پس وقوع ماده تکالیف متوقف بر صدور عن اراده و اختیار نیست. اگر کسی دستش روی ماشه تپانچه و تفنگ نباشد ولی دستش سر بخورد و شلیک کند، میگویند فلانی دیگری را کشت، و لو فعل ارادی و اختیاری نبوده ولی قتل ساقط است پس ماده افعال دخلی به ارادیت و اختیاریت فعل ندارد.

در هیئت فعل هم که نسبت ماده به فاعل است، نسبت ضرب و قتل به فاعل است نیز خصوصیت اختیاریت لحاظ نشده است، شاهد مطلب هم این است که افعالی که امر به آن تعلق می‌گیرد شامل افعال سجایا هم می‌شود مثل بخل و علم و کرم و سایر مواردی که در آنها اراده و اختیار لحاظ نشده است، مثل بخل نداشته باش حال آنکه بخل صفتی در انسان است که گاهی ارادی نیست، پس هیئت فعل ماضی و مضارع دلالتی بر اختیار ندارد.

اما محل کلام ما در اوامر است، فعل امر دلالت دارد، در فعل امر در هیئتش خصوصیتی دارد که اعتبار اختیاریت از آن استفاده می‌شود و در فعل امر قائل به تعبدیت می‌شویم.

الأوّل: انّه یعتبر فی متعلّق التّکلیف ان یکون صدوره عن الفاعل حسنا. و بعبارة أخری: یعتبر عقلا فی متعلّق التّکلیف القدرة علیه لیتمکن المکلّف من امتثال الأمر علی وجه یصدر الفعل عنه حسنا، و من المعلوم: انّ صدور الفعل حسنا من فاعله یتوقّف علی الإرادة و الاختیار، إذ الأفعال الغیر الاختیاریة لا تتّصف بالحسن و القبح الفاعلی، و ان اتصفت بالحسن و القبح الفعلی، فلا بدّ من خروج ما لا یکون بإرادة و اختیار عن متعلّق التّکلیف عقلا، و لا یمکن ان یعمّه سعة دائرة الأمر.[2]

محقق نائینی می‌فرمایند: متعلق تکلیف در آن معتبر است که، صادر شدنش از فاعل حسن داشته باشد و بشود گفت این کار حسن و خوبی است و اگر حسن باشد متعلق تکلیف اتیان شده است.

چگونه می‌فرمایید در تعبدی به معنای دوم اصل تعبدیت است؟ ایشان می‌فرمایند به حکم عقل، عقل به ما می‌گوید که متعلق تکلیف باید تحت قدرت مکلف باشد، اگر مقدور باشد میگوییم امر امتثال شد و فعل از او به صورت حسن صادر شده است، اما اگر مقدور و اختیاری وی نباشد نمی‌گوییم کار خوبی انجام داده و زمانی متصف به حسن می‌شود که متعلق تکلیف مقدور مکلف باشد و صدور فعل نیکو و حسن متوقف بر ارادی بودن اختیاری بودن است، بله متصف به حسن و قبح فعلی می‌شود ولی نمی‌توان گفت این فاعل مرتکب حسن و یا قبیح شده است مگر اینکه فاعل قادر و از روی اراده این کار را انجام داده باشد.

حاصل کلام ایشان: در هیئت امر و فعل امر عقلا باید طوری باشد که اتیان آن اختیاری باشد چون زمانی فاعل متصف به حسن خواهد شد که از روی اراده و اختیار از او صادر شده باشد. این دلیل دوم اصل تعبدیت است.

آیت الله خوئی

أمّا الوجه الثانی، فلانّه لم یدلّ دلیل علی اعتبار الحسن الفاعلی فی اتّصاف العمل بکونه مصداقا للواجب، لامکان کون الوجوب ناشئا من الملاک القائم بذات العمل، فیکفی الحسن الفعلی فقط، نعم یعتبر أن لا یتّصف بالقبح الفاعلی، و لکنّه خارج عن محلّ الکلام، و لیس له دخل فیما نحن فیه.[3]

ما بخاطر اصالة الاطلاق قائل به توصلیت می‌شویم ولی الان در صدد بررسی دلیل دوم تعبدی‌ها هستیم؛ چه کسی گفته عمل حتماً باید حسن فاعلی داشته باشد تا مصداق واجب باشد؟ شما لزوم حسن فاعلی را مفروغ عنه دانستید حال آنکه همین نکته محل اشکال است، شاید تکلیف به اعتبار ملاکی باشد که در خود عمل است نه اینکه فاعل عمل متصف به حسن شود، و حسن فاعلی در تحقق ملاک شرط نیست. و حسن فعلی در متعلق امر قرار گرفتن کافی است.

اگر شما بگویید حسن فاعلی به این معنا لازم است سد باب واجب توصلی است چون همه واجبات زمانی مصداق واجب است که قصد قربت در آن باشد (در تعبدی به معنای معروف) حال آنکه خود محقق نائینی هم این تقسیم واجب به تعبدی و توصلی را قبول دارند.

نتیجه مطلب: دلیل دوم که مقتضای حکم عقل بر اینکه اگر چیزی بخواهد متعلق تکلیف باشد باید صدورش از مکلف حسن باشد و حسن فاعلی داشته باشد و حسن فاعلی هم جایی است که عمل مقدور مکلف باشد و آیت الله خوئی فرمودند چه کسی گفته متعلق باید حسن فاعلی داشته باشد و حسن فعلی داشتن کافی است.

دلیل سوم

دلیل سوم بر اعتبار تعبدیت به معنای اختیاریت است، تعلق البعث و التحریک بخصوص حصة المقدورة است و محقق نائینی در فوائد الاصول می‌فرماید: هو انّ نفس الأمر یقتضی اعتبار الإرادة و الاختیار مع قطع النّظر عن الحکم العقلی، و ذلک لأنّ الأمر الشّرعی انّما هو توجیه إرادة العبد نحو المطلوب و تحریک عضلاته، فالأمر هو بنفسه یقتضی اعتبار الإرادة و الاختیار، و لا یمکن ان یتعلّق بالأعمّ لأنّه بعث للإرادة و تحریک لها، و لو قام دلیل علی سقوط التّکلیف عند فعل متعلّقه بلا إرادة و اختیار، کان ذلک من قبیل سقوط التّکلیف بفعل الغیر، و هو یرجع إلی تقیید الموضوع، و إطلاق الخطاب عند الشّک یدفع التّقیید المذکور، فالأصل اللّفظی یقتضی عدم السّقوط عند عدم الإرادة و الاختیار. و کذا الحال فی الأصل العملی علی حذو ما تقدّم عند الشّک فی سقوطه بفعل الغیر.[4]

دلیل دوم ما حکم عقلی بود و دلیل سوم این است که خود امر به گونه‌ای است که مقتضی این است که عمل مأمور به از مأمور باید به صورت ارادی و اختیاری صادر شود و امر اقتضای تعبدیت را دارد. چون امر شرعی یعنی تحریک عضلات مکلف می‌کند و امر توجیه ارادة العبد نحو المطلوب می‌کند و در مکلف ایجاد انبعاث می‌کند و کار امر توجیه اراده به مکلف نحو متعلق التکلیف است، پس امر تعلق به اعم ندارد (اعم از ارادی و غیر ارادی)، بلکه امر تحریک اراده نحو المطلوب است و اگر دلیلی بگوید این عمل اگر بدون اراده هم صادر شد تکلیف ثابت است، از باب سقوط موضوع خاص است ولی اصل اولیه بر ارادی بودن باقی است و این از موضوع سقوط امر به فعل غیر است.

اگر چنین نصی باشد موضوع از خارج بوسیله دلیل خارج شده است اما عند الشک مکلف نمی‌تواند غیر مرید و غیر مختار باشد و اطلاق خطاب، تقیید مذکور را دفع می‌کند و تقیید این بود که اگر مکلف غیر مرید و مختار باشد هم اشکال ندارد.

اطلاق خطاب می‌گوید مکلف غیر مرید از خطاب استفاده نمی‌شود و از اطلاق خطاب استفاده می‌کنیم از این اصل لفظی عمل بدون اراده و اختیار تکلیف ساقط نمی‌شود.

حاصل کلام محقق نائینی: خصوصیت خطاب اقتضا دارد که عمل واجب تعبدی باشد و قدرت در متعلق خطاب اخذ شده و زمانی می‌تواند مکلف قادر است که عمل اختیاری و ارادی باشد.

این هم بیان محقق نائینی که جعل داعی به حصه غیر مقدوره صحیح نیست و اگر مکلف ارادی عملی را انجام ندهد انبعاث و بعث معنا ندارد چون اگر عملی بخواهد به آن تکلیف تعلق بگیرد و آن عمل غیر اختیاری شامل بعث و انبعاث نمی‌شود.

تقریرات بحث آیت الله سیستانی از آقای هاشم هاشمی، جلد 3، صفحه 117 دلیل محقق نائینی را طبق این تقریر در ضمن سه مقدمه بیان و پس از بیان سه مقدمه، مرحوم آیت الله خوئی سه مناقشه بر فرمایش استادشان دارند که در جلسه بعد خواهد آمد.