آیات 159و 160 سوره بقره/استنباط احکام فقهی /آیات الاحکام

موضوع: آیات الاحکام/استنباط احکام فقهی /آیات 159و 160 سوره بقره

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[زبدة البیان، صفحه ۸۷۲، سطر سوم]

« وبالثانية على وجوب التوبة لأنّها مخلّصة من استحقاق اللّعن وغيره ، وعدم تجويز لعن التائب »[1]

بحث ما پیرامون آیاتی بود که در سوره مبارکه بقره وارد شده است، یعنی آیات ۱۵۹ و ۱۶۰. پس از آنکه ما دو آیه را تفسیر نمودیم، بیان شد که باید احکام فقهی را از این دو آیه استفاده کنیم. از آیه اول احکام فقهی متعددی استخراج گردید. اکنون می‌خواهیم از آیه دوم بهره‌برداری فقهی نماییم. آیه دوم بدین‌صورت است: ﴿ إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ وَأَصْلَحُواْ وَبَيَّنُواْ فَأُوْلَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ﴾.[2]

[حکم اول: وجوب توبه و وجوب قبول آن]

از این آیه شریفه مطالبی استفاده می‌شود که من از روی متن می‌خوانم؛ شاید احتیاج به توضیح خارج از متن نباشد و تنها اشاره‌ای لازم است که وقتی ما با شرایط توبه می‌کنیم، خداوند توبه را می‌پذیرد. به تعبیر دیگر، واجب است که توبه پذیرفته شود.

آیا این وجوب، وجوبی شرعی است؟ بدین معنا که خداوند خود خبر داده که من این کار را انجام می‌دهم و چون وعده داده است، حتماً عمل می‌کند؟ یعنی وجوب در اینجا عقلی است؟ معتزله قائل‌اند که وجوب، عقلی است. برخی دیگر می‌گویند: خیر، وجوبی است که خود خداوند وعده داده است، وگرنه عقلا واجب نیست که خدا قبول کند؛ عقلا واجب نیست قبول کند، اما چون خودش وعده داده که قبول می‌کنم، قبول می‌کند و عقل الزامی ندارد.

دلیل عقلی‌ای که معتزله اقامه می‌کردند این است که خداوند کریم است، بلکه اکرم از هر کریمی است، و اگر ببخشد هیچ ضرری برای خودش ندارد؛ زیرا او غنی است و از بخشش ضرر نمی‌بیند. از سوی دیگر، آن کسی که بخشیده می‌شود، راه دیگری جز پناه بردن به خدا ندارد. با تمام این مقدمات ـ که خداوند کریم‌ترین است و بخشیدن هیچ ضرری و آسیبی برای او ندارد و شخصی هم که بخشیده می‌شود اگر بخشیده نشود بی‌پناه است و راه دیگری ندارد ـ با توجه به این مقدمات، واجب است که خداوند شخص نادم را محروم نکند و توبه‌اش و ندامتش را بپذیرد. این استدلال معتزله است. مرحوم محقق اردبیلی در مورد استدلال نظر دارد که ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

[تفسیر عبارت «و بالثانیة»]

در صفحه ۸۷۲ هستیم، سطر سوم. عبارت «و بالثانیة» عطف است بر مطالب پیشین. عرض کردم که در تقریباً نصف صفحه قبل عبارت « ويمكن الاستدلال بها »[3] یعنی به آیه اولی بر تحریم کتمان شهادت داشتیم. حال «و بالثانیة» یعنی: «و یمکن الاستدلال بالآیة الثانیة» بر احکام فقهی. چند حکم فقهی را از آیه ثانیه به دست می‌آوریم:

۱. وجوب توبه:

یک استدلال می‌کنیم بر وجوب توبه؛ انسان باید از گناه توبه کند. چرا؟ این را من از خارج نگفتم، بلکه از آیه استفاده می‌کنیم. استدلال می‌کنیم به آیه ثانیه برای اینکه توبه بر انسان‌ها واجب است؛ «لأنّها مخلّصة من استحقاق اللّعن وغيره ». زیرا توبه خلاص‌کننده انسان است از استحقاق لعن. «و غیره» یعنی عذاب‌های دیگر؛ چون دور شدن از رحمت خود یک نوع عذاب است، گذشته از این عقاب‌های دیگر هم هست. اگر انسان توبه نکند، هم مبتلا به لعنت است و هم مبتلا به عقاب‌های دیگر است. توبه انسان را خلاص می‌کند از استحقاق لعن و از استحقاق‌های عذاب دیگر. و چون تحمل این عذاب‌ها بر انسان عاقل سخت است، واجب است که خودش را خلاص کند. پس بر انسان عاقل واجب است که توبه کند. این مطلب اول بود که از آیه استفاده می‌شود.

۲. حرمت لعن تائب:

مطلب دوم: «وعدم تجويز لعن التائب ،». این عطف بر وجوب است. یعنی استدلال می‌کنیم به آیه دوم برای اینکه جایز نیست کسی را که توبه کرده لعن کنیم. چون آیه می‌فرماید: ﴿إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ﴾؛ لعنت بر کتمان‌کنندگان هست مگر کسانی که توبه کردند. آیه استثنا می‌کند؛ شخصی که توبه می‌کند دیگر مستحق لعنت نیست، بنابراین ما حق نداریم تائب را لعنت کنیم.

۳. وجوب قبول توبه بر خداوند:

مطلب سوم: «و یفهم» از این آیه دوم «وجوب قبولها على الله سمعا ،». فهمیده می‌شود که واجب است بر خدا که توبه را قبول کند. ولی وجوب، وجوبِ سمعی است؛ یعنی از طریق شریعت برای ما روشن شده که خدا توبه را قبول می‌کند و حتماً هم قبول می‌کند. حتماً همان وجوب است. می‌دانیم که خود خدا بر خودش واجب کرده است. برخی می‌گویند لفظ «واجب» را علیه الله به کار نبرید، این اهانت است. ولی جوابش این است که خود خدا گفته است؛ مثلاً می‌فرماید: ﴿كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾.

وجوب، وجوبِ سمعی است، یعنی به خاطر وعده‌ای است که داده. بعضی (معتزله) می‌گویند وجوب عقلی است؛ یعنی با قطع نظر از وعده‌ای که داده، عقل درک می‌کند که چنین خدایی که توصیف شد، واجب است توبه را قبول کند. نمی‌خواهند وظیفه به عهده خدا بگذارند، بلکه می‌گویند صفتش این اقتضا را دارد؛ همان‌طور که واجب است عالم باشد، واجب است جواد و فیاض باشد، واجب است که توبه را قبول کند. می‌گویند عقل این‌طور درک کرده است.

عبارت «ويفهم وجوب قبول التوبة» یعنی از آیه فهمیده می‌شود. وقتی خداوند می‌فرماید کسانی که توبه کردند دیگر لعنت نمی‌شوند، معلوم می‌شود توبه‌شان قبول شده، و نه تنها قبول شده بلکه واجب است که قبول بشود. فهمیده می‌شود وجوب قبول توبه علی الله، «على الله سمعا»؛ یعنی از طریق نقل و شرع.

«کذا یفهم ایضاً من کثیر من الآیات». نه تنها از این آیه وجوب قبول توبه فهمیده می‌شود، بلکه از آیات بسیاری دیگر نیز وجوب قبول توبه فهمیده می‌شود.

«و الظاهر انه لا نزاع فی ذلک». ظاهر این است که نزاعی در وجوب سمعی نیست؛ همه قبول دارند که وجوب قبول برای توبه هست و این وجوب سمعی است. لذا نزاع در عقلی است که آیا وجوب عقلی هم علاوه بر وجوب سمعی داریم یا نداریم؟

[بررسی ادله وجوب عقلی قبول توبه]

«وإنّما النزاع في قبولها التوبة عقلاً»؛ یعنی نزاع در وجوب عقلی است. «فإنّ المعتزلة قائلون به»؛ [4] یعنی معتزله قائل به وجوب عقلیِ قبول هستند.

«و لعل وجهه»؛ شاید وجهی که معتزله به خاطر آن قائل به وجوب عقلی شدند این باشد که: «ولعلّ وجهه أنّ الكريم الغنيّ الّذي لا يتصوّر أكرم منه». «الکریم» را اسم می‌گیریم و «الغنی» را باید خبر بگیریم، نباید صفت بگیریم؛ چون اگر صفت بگیریم خبر برایش نمی‌آید. آن «فیقبلها» را هم اگر بخواهیم خبر بگیریم از نظر عبارتی و ظاهر عبارتی کامل نیست. بهتر این است که ما همین «غنی» را خبر بگیریم. خداوند کریم و غنی است؛ غنی‌ای که اکرمی از او پیدا نمی‌شود. علاوه بر این، تصور نمی‌شود که خداوند از گناه کسی متضرر شود و تصور نمی‌شود که از قبول توبه نفعی به نسبت الیه حاصل شود. مع عدم تصوّر ضرر ونفع بالنسبة إليه من أحد «من احد» متعلق به ضرر و نفع است؛ نه از ناحیه کسی ضرری بر خدا وارد می‌شود و نه از ناحیه کسی نفعی به او می‌رسد.

مقدمه بعدی این بود که: «مع كمال احتياج النادم إليه». نادم کاملاً محتاج به اوست، طوری که « بحيث لا يمكن التجاؤه إلى غيره » این نادم به غیر خدا.

حالا نتیجه می‌گیرد: «فیقبح عقلاً رده». قبیح است عقلاً که خداوند چنین نادمی را رد کند و عذرش را قبول نکند و عذابش کند، «وعدم قبول عذره ، وعذابه مع عدم نفعه بعقابه.»؛ در حالی که نفعی برای خداوند از عقاب این نادم نمی‌رسد. وقتی که این مقدمات را کنار هم بگذاریم، وجوب استفاده می‌شود.

[رد استدلال معتزله]

«وقد يردّ »؛ بعضی‌ها این دلیل عقلی را رد می‌کنند. ضمیر «یرد» برمی‌گردد به «وجه». «و لعل وجهه»؛ یعنی این وجه رد می‌شود به اینکه:

اولاً: « بأنّه مكافأة فلا قبح». این عقاب، مکافات عمل است، پس قبحی در آن نیست. این شخص کاری کرده و پشت سرش این عقاب آمده؛ مثل اینکه شخصی پرخوری کرده باشد و دلش درد بگیرد. این دل‌درد قبیح نیست، چرا؟ چون اثر عمل خود اوست. پس این وجه رد می‌شود به مکافات، «فلا قبح».

ثانیاً: قیاس می‌کنیم به یک جایی، به شاهد. قیاس غایب به شاهد. غایب یعنی خدا، شاهد یعنی انسان. قیاس می‌کند که اگر کسی به ما آسیبی وارد کرده باشد ـ ما انسانیم، یعنی شاهدیم ـ و ما دلمان از او پر باشد و انتقام از او بگیریم، کسی به ما نمی‌گوید کار قبیحی است؛ می‌گویند جواب کار اوست. حالا همچنین خدا اگر مکافات کند ما را در مقابل کار بدی که ما انجام دادیم، کسی به خدا نمی‌گوید کار قبیحی انجام شده. چرا؟ چون مکافات عمل است.

«كما لا قبح في الشاهد الانتقام ». چنانچه درباره شاهد (انسان) انتقام قبیح نیست «للتسلية ، ودفع الغصّة والألم ،». برای آرامش دل و برای دفع غصه و الم، اگر کسی انتقام بگیرد اشکالی ندارد. همان‌طور که انتقام در شاهد قبحی ندارد، مکافات هم قبحی ندارد.

البته توجه کنید، «شاهد» اصطلاح کلامی است؛ غایب را به خدا اطلاق می‌کنند و شاهد را به انسان. در *کشف المراد* علامه حلی این‌طور معنی می‌کند: «ای الواحد منا» (یکی از ما انسان‌ها).

در مورد خدا انتقام معنا ندارد، لذا می‌گوییم مکافات. در مورد شاهد چرا، انتقام معنا دارد. البته خدا منتقم هم هست، اما انتقام « للتسلية ، ودفع الغصّة والألم » معنا ندارد. خدا هیچ‌وقت برای آرام شدن انتقام نمی‌گیرد، هیچ‌وقت برای اینکه درد و رنج را از خودش بردارد انتقام نمی‌گیرد؛ این کارِ ماست.

« والأوّل لا يبعد ». کلام مرحوم محقق اردبیلی است. «اول» یعنی چه؟ اگر ما آن استدلالی که برای معتزله آوردیم را اول قرار دهیم و این «قد یرد» را ثانی قرار دهیم، اول همان استدلال می‌شود. ولی ظاهراً مراد این نیست که بگوید اول (استدلال معتزله) بعید نیست. لابد این دو تا رد را می‌گوید: یکی «قد یرد بانه مکافاة»، یکی هم پشت سرش قیاس کرده که «لا قبح فی الشاهد». ایشان می‌گوید اولی بعید نیست، ولی قیاس درست نیست.

«اول» یعنی «انه مکافاة فلا قبح»؛ این اولی درست است، بعید نیست درست بشود. اما آن قیاسی که پشت سرش کرده و گفته «کما لا قبح فی الشاهد» که غایب را به شاهد (خدا را به انسان) قیاس کرده، این درست نیست و ظاهر البطلان است، « والقياس سيّما مع الفارق » هم هست. ما مع الفارق هستیم؛ در خدا تسلیه و دفع غصه و الم که می‌گفتیم نیست، در انسان هست. در خداوند کرم است، غنا هست. گفتیم تصور ضرر و نفع نسبت به خدا نمی‌شود، پس نمی‌شود گفت در مورد خدا مکافات حکم انتقام را دارد. انتقامِ تسلی‌بخش در «مقیس‌علیه» که شاهد باشد، بله انتقام هست، آرامش دل هست، دفع غصه هم هست؛ در خدا این چیزها نیست. پس قیاس‌تان قیاس مع‌الفارق است. بله، آن‌وقت اگر خدا هم این‌جور انتقام‌ها داشت، شما می‌توانستید قیاس کنید، ولی خدا که این‌جور انتقام‌ها نمی‌کند. پس قیاس مردود است، « والقياس سيّما مع الفارق » مردود است، « ظاهر البطلان » است.

[کفایت وجوب سمعی و اجماع]

بعد می‌فرماید که اصلاً ما احتیاج به این بحث نداریم. حالا وجوب عقلی هست یا نیست؟ وجوب شرعی که موجود است برای ما کافی است؛ با داشتن وجوب شرعی ما مطمئنیم و احتیاج به وجوب عقلی نداریم که حالا بیاییم بحث کنیم و معتزله درست کنند. یک بحث کلامی است، تازه آنجا هم خیلی فایده ندارد. مع أنّه لا ثمرة في هذا البحث ،

«لا سیما»؛ یعنی بحث بر اینکه وجوب در اینجا عقلی است یا شرعی، ثمره‌ای در این بحث نیست. زیرا که « فقد تحقّق الإجماع بقبول توبته ، »؛ ما اجماع داریم. دلیل سمعی که داریم، هم اجماع داریم که دلیل لبی است، هم دلیل سمعی داریم که آیه قرآن و روایات است. ودليل السمع. أيضا

« ال في مجمع البيان في تفسير ﴿(فَتَلَقَّى آدَمُ)﴾ »؛ در ذیل آیه ﴿(فَتَلَقَّى آدَمُ)﴾ مرحوم طبرسی فرموده: «الآية أجمع المسلمون على سقوط العقاب عندها أيضا ،» بر اینکه عقاب ساقط می‌شود «عندها» یعنی عند التوبة. «ایضاً» این قیدِ سقوط عقاب است، قیدِ «عندها» است؛ یعنی عند التوبة همان‌طور که عند العفو ساقط می‌شود، عند التوبة هم ساقط می‌شود. «ایضاً» غیر از اجماع است، یعنی علاوه بر اینکه دلیل نقلی داریم، این اجماع را هم ایضاً داریم.

بعد می‌فرماید: «وسقوطه تفضّل من الله غير واجب عليه عندنا ،». نزد ما (امامیه) سقوط عقاب تفضل است و واجب نیست، ولی «وعند جميع المعتزلة واجب». پس ایشان هم معتقد به وجوب نیست؛ یعنی اصلاً شیعه معتقد به وجوب علی الله (عقلی) نیست، همه معتقدند به وجوب سمعی. می‌گویند تفضل است؛ از ناحیه وعده‌ای که خداوند داده وجوب آمده، ولی خود وعده تفضلی بوده، پس وجوب می‌شود وجوب تفضلی، یعنی وجوبی که منشأش تفضل خود خداست.

«و قال طبرسی في هذا المحلّ : »؛ در ذیل همین آیه که ما در آن بحث می‌کنیم (آیه ۱۶۰ بقره)، فرموده: «ووصف نفسه بالرحيم عقيب قوله «التوّاب»». اینکه خداوند بعد از تواب، خودش را به رحیم وصف کرده، «يدلّ على أنّ إسقاط العقاب عند التوبة». چون از اسم رحیم استفاده می‌کند، پس به ما می‌فهماند که اگر من توبه‌تان را قبول می‌کنم از باب رحیم بودنم است. پس دلالت می‌کند بر اینکه اسقاط عقاب عند التوبة «تفضّل من الله سبحانه ورحمة من جهته ، ». این «على ما قاله الأصحاب ، » است. «و انه» یعنی قبول توبه «غیر واجب عقلاً کما یذهب الیه المعتزلة». پس مرحوم طبرسی هم در «فتلقی آدم» و هم در همین آیه‌ای که ما الان بحث می‌کنیم، در هر دو وجوب عقلی را نسبت داده به معتزله و گفته که پیش ما (شیعیان) وجوب عقلیِ قبول نیست.

[توجیه کلام خواجه نصیرالدین طوسی]

مرحوم خواجه در *تجرید* قائل به عدم وجوب سقوط عقاب عند التوبة شده است؛ یعنی گفته وقتی توبه می‌کنیم واجب نیست عقاب ساقط بشود. در حالی که شرعاً معلوم شد که واجب است. ایشان می‌فرماید با این توضیحاتی که ما از *مجمع البیان* نقل کردیم و با اجماعی که شیعه دارد، با توجه به اینکه خواجه هم شیعه بوده، باید بگوییم خواجه وجوب عقلی را دارد رد می‌کند، نه اصل وجوب را. وجوب سمعی را همه شیعه قبول دارند؛ همه شیعه قبول دارند که وجوب سمعی هست، در وجوب عقلی منکرند. پس خواجه هم که در *تجرید* دارد وجوب را رد می‌کند، وجوب عقلی را دارد رد می‌کند، نه مطلق وجوب را. می‌دانید که مرحوم محقق اردبیلی حاشیه بر شرح قوشچیِ تجرید دارد، بنابراین با مطلب خواجه در تجرید کاملاً آشناست.

« فكان معنى قول سلطان المحقّقين خواجه نصير الدين قدّس الله روحه في التجريد بعدم وجوب سقوط الذنب عند التوبة أنّه ليس بواجب عقلا»؛ معنای قول سلطان المحققین خواجه نصیرالدین قدس الله روحه در *تجرید* به عدمِ این (ضمیر «به عدم» متعلق به قول خواجه است)، به اینکه واجب نیست گناه ساقط شود عند التوبة، «انه» (خبر کأنه است) معنای این قول خواجه این است که: «لیس بواجب عقلاً». نه اینکه اصلاً واجب نیست، بلکه سمعاً واجب است.

«اذ نقل اجماع المسلمین علی ذلک»؛ ذلک یعنی وجوب. نقل شده اجماع مسلمین بر وجوب سقوط. پس اجماعاً سقوط واجب است. « وأدلّة النقل متظافرة عليه ،»؛ یعنی علی الوجوب. هم اجماع که دلیل لبی است وجوب را استفاده می‌کند، هم روایات و آیات که دلیل لفظی هستند وجوب را استفاده می‌کنند. بله، عقل واجب نمی‌کند. پس کلام خواجه را باید حمل کنیم بر عدم وجوب عقلی، نه عدم وجوب سمعی؛ چون وجوب سمعی اصلاً هست.

[مبحث توبه از بعض گناهان (تبعیض در توبه)]

مطلب بعدی را می‌خواهیم شروع کنیم: آیا در وقتی که ما می‌خواهیم توبه کنیم از یک گناه، باید از همه گناهانمان توبه کنیم یا از همان یک گناه می‌توانیم توبه کنیم؟

خواجه در *تجرید* تأیید کرده که باید از همه گناهان توبه کرد. دلیل این است که همه گناهان با این گناهی که من می‌خواهم الان از آن توبه کنم، در قبیح بودن شریک‌اند. همه با هم قبیح‌اند. اگر من از این گناه دارم توبه می‌کنم، به خاطر قبحش دارم توبه می‌کنم، نه به خاطر یک جهت دیگر. پس به خاطر قبح دارم از این گناه توبه می‌کنم. خب این قبحی که در این گناه هست، در گناهان دیگر هم هست. پس اگر من از قبح دارم متنفر می‌شوم، از گناهان دیگر هم که قبیح‌اند باید متنفر بشوم. بنابراین من باید همه گناهان را به خاطر قبحشان کنار بگذارم. پس نمی‌شود گفت توبه از بعض گناه دون بعض؛ توبه همیشه باید از همه گناهان باشد.

مرحوم محقق اردبیلی با این اعتقاد موافق نیست و رد می‌کند این اعتقاد را. می‌گوید که هیچ عیبی ندارد که من قبح این گناه در ذهنم الان ترجیح پیدا کرده و مرا دارد آزار می‌دهد، می‌خواهم از آن توبه کنم. قبح بقیه هست، قبول دارم، ولی به من فشار نیاورده. می‌دانم قبیح‌اند، پس عیبی ندارد که یک قبحی ترجیح پیدا کند. با اینکه همه گناهان در قبح شریک‌اند، ولی یک قبحی در ذهن من تأثیر پیدا کرده؛ من نسبت به این گناه خیلی پشیمان شدم، قبحش در نظر من خیلی دارد جلوه می‌کند. خب خودم را خلاص می‌کنم، توبه می‌کنم. اما قبح آن یکی هنوز برای من روشن هست ولی خیلی اذیتم نمی‌کند، رها کردم. پس هیچ عیبی ندارد که ما ترجیح بدهیم و از گناهی توبه کنیم و گناه بقیه را بگذاریم باشد. بله، حرف خواجه خیلی خوب است؛ اگر از همه گناهان من توبه کنم خیلی خوب است، ولی لازم نیست. این‌چنین نیست که توبه‌ای از این گناه متوقف باشد بر توبه از گناهان دیگر.

می‌فرماید خود خواجه از حرفش برگشته؛ در پایان کلامش قبول کرده که توبه از بعض گناهان جایز است و احتیاجی نیست که از همه گناهان با هم توبه بشود.

«ثم الکلام فی انه هل یتحقق التوبة عن بعض الذنوب ام لا؟»؛ آیا باید از همه گناهان توبه کرد تا توبه از این گناه خاص قبول بشود، یا نه، از همین گناه خاص هم می‌شود مستقل توبه کرد؟

«الظاهر الاول لأنّ الّذي يظهر أنّها عبارة عن الندم على القبيح وعدم العزم على العود ،»؛ ظاهر این است که از بعض ذنوب می‌شود توبه کرد (اینجا «اول» به معنای امکان تحقق توبه از بعض است). احتیاجی نیست که از همه توبه کنیم. زیرا آنچه که ظاهر می‌باشد این است که توبه عبارت از پشیمانی از قبیح است و عبارت از این است که ما تصمیم بر عود نداشته باشیم. و این‌چنین پشیمانی و عدم العزم، «وهي أعمّ من الكلّ والبعض ،»؛ یعنی هم می‌تواند نسبت به کل اجرا شود، هم می‌تواند نسبت به بعض اجرا شود. پس فرقی نمی‌کند ما از کل گناه توبه کنیم یا از بعض گناه.

«ودليل القبول العقليّ والنقليّ مشترك ،»؛ اگر ما قائل بشویم که واجب است قبول عقلاً، یا حداقل واجب بدانیم قبول را شرعاً، مشترک است. یعنی در بعض هم اگر توبه شد، توبه حاصل شده و وجوب قبول می‌آید؛ در کل هم اگر توبه شد، توبه حاصل شده و وجوب قبول می‌آید.

[نقد استدلال اشتراط توبه کلی]

«واشتراطها بكونها مقيّدة بالندامة والعزم ، »؛ اشتراطها را مبتدا می‌گیریم تا به خبرش برسیم. اینکه توبه مشروط باشد به اینکه حتماً باید با ندامت و عزم باشد ـ یعنی ندامت از قبیح و عزم بر عدم عود ـ و ندامت و عزم هم به این جهت باشد که این گناه قبیح است (چون قبیح است پشیمانم، چون قبیح است تصمیم دارم عود نکنم)؛ که هم ندامت و هم عزم هر دو را مشروط کردند به قبیح بودن گناه. این یک مطلب.

«و هو حاصل فی الکل»؛ و این قبیح بودن گناه که شرط توبه است، در همه گناهان حاصل است. این هم دو تا.

نتیجه این است که پس باید توبه از همه گناهان باشد. توجه‌تان چه شد؟ به اصطلاح شرط می‌کنیم توبه را به ندامت و عزم؛ عامل ندامت و عزم هم آن قبح گناه است؛ و این قبح مشترک است، پس ندامت و عزم باید در همه گناهان بیاید. چون توبه مشروط است به ندامت و عزم، و ندامت و عزم بر قبیح است، و قبح در همه گناهان حاصل است؛ پس باید توبه در همه گناهان باشد، یعنی باید از همه گناهان اتفاق بیفتد.

ایشان می‌گوید اشتراط را ما قبول نداریم. شرط این است که ندامت و عزم حاصل باشد از قبیح؛ یعنی همین قبیحِ خاص یا از همه قبیح‌ها، فرقی نمی‌کند. ندامت و عزم نسبت به این قبیح یا نسبت به همه قبیح‌ها، هر دوش درست است. اینکه حتماً شما بگویید نسبت به همه قبیح‌ها باید ندامت و عزم باشد، نه، درست نیست. ممکن است یک قبیحی در نظر من ترجیح پیدا کرده و مرا آزار می‌دهد، می‌خواهم از او خلاص بشوم، توبه می‌کنم. پس این‌طور نیست که قبیح‌ها پیش من با هم مساوی باشند. بله، ممکن است مساوی باشند ولی پیش من مساوی نباشند؛ یکی بیشتر مرا آزار می‌دهد، می‌خواهم او را ترک کنم.

«واشتراطها بكونها مقيّدة بالندامة والعزم ، من حيث كون القبيح قبيحا»؛ چون این گناه قبیح بوده من نادم شدم، چون این گناه قبیح بوده من تصمیم گرفتم دوباره عود نکنم.

« فلا يمكن التحقّق عن البعض دون البعض ، »؛ این تفریع بر اشتراط است. اگر توبه مقید به ندامت و عزم است، و ندامت و عزم هم مربوط به قبیح است، و قبیح هم در همه گناهان هست، پس ممکن نیست که تحقق پیدا کند ندامت و عزم نسبت به بعضی دون بعضی. «و الا»؛ یعنی اگر نسبت به بعضی من ندامت پیدا کردم و نسبت به بعضی پیدا نکردم، شرط حاصل نمی‌شود. شرط این است که باید پشیمانی به خاطر این باشد که گناه قبیح است؛ معلوم می‌شود این شرط حاصل نشده اگر از گناهان دیگر پشیمان نشدم.

«وإلّا لم يتحقّق الشرط كما يفهم من أوّل كلام المحقّق المذكور ،الطوسی»؛ این «کما یفهم» مربوط به اشتراط است. و اشتراط توبه به این مسئله که نتیجه‌اش این باشد که تحقق توبه از بعضی دون بعضی ممکن نباشد، کما یفهم از اول کلام محقق طوسی مذکور (یعنی خواجه نصیر).

«علی تقدیر تسلیمه»؛ علی تقدیر را باید خبر بگیرید، اگرچه خیلی صاف نیست عبارت، ولی تقدیر می‌شود خبر. اشتراط توبه به این حرف‌هایی که گفتیم با این نتایجی که گرفتیم، بر فرضی که ما قبول کنیم شرطیت را، «على تقدير تسليم الشرطيّة الّتي هي منفيّة بالأصل لا نسلّم عدم تحقّقه ».

این شرطیت را توجه کنید؛ مراد شرطیت اصطلاحی نیست، یعنی مراد قضیه شرطیه نیست. گاهی می‌گویند شرطیت را قبول داریم یعنی ملازمه را قبول داریم. شرط بودن اینکه توبه مشروط باشد به ندامت و عزمِ چنینی، این شرطیت را قبول نداریم؛ چرا؟ چون شک می‌کنیم که این شرط لازم هست یا نیست، با اصل عدم شرط را برمی‌داریم.

بر فرض قبول کنیم شرطیتی را که این شرطیت با اصل منفی می‌شود، قبول نداریم که این شرط محقق نشده باشد در بعض. چون می‌گوید این شرط وقتی محقق می‌شود که ما ندامت از کل پیدا کنیم؛ ما می‌گوییم نه، در بعض هم محقق می‌شود. عدم تحقق شرط در بعض را قبول نداریم. ما معتقدیم به تحقق شرط حتی در بعض هم.

«إذ لا منافاة بين كون القبيح سببا للترك والندامة في البعض ، »؛ زیرا منافاتی نیست بین اینکه قبیح سبب ترک و ندامت باشد در بعضی گناه، و بین عدم همین ترک و ندامت در بعضی دیگر. هیچ عیبی ندارد که ممکن است یک قبیح پیش من تأثیر داشته باشد.

[قیاس به واجبات و وقوع خارجی]

بعد مثال هم می‌زنند: می‌گویند که تمام واجب‌ها در حسن شریک‌اند. خب حالا من یک واجب را انتخاب می‌کنم، یک واجب دیگر را انتخاب نمی‌کنم، با اینکه آن هم حسن است، این هم حسن است. به من گفته می‌شود چرا؟ خب اگر هر دو حسن است چرا هر دو انتخاب نشد؟ من جواب می‌دهم خب میلم به این یکی بود، آن یکی را نخواستم (که آن یکی خواستن معصیت کنند). پس هیچ منافاتی ندارد که انسانی حسن یکی از اشیاء حسن را ببیند و اشکال هم ندارد که قبح یکی از اشیاء را ببیند؛ در وقت دیدن حسن یک واجب را انجام بدهد، در وقت دیدن قبح توبه از یک گناه بکند. هیچ اشکالی ندارد، منافات نیست.

«وبين عدمه في البعض كما في فعل بعض الواجبات لحسنة دون البعض مع الاشتراك فيه.»؛ یعنی فی الحسن. همه واجبات در حسن شریک‌اند، ولی من یک واجب را به خاطر حسنش انجام می‌دهم، بقیه واجب‌ها را با اینکه حسن دارند انجام نمی‌دهم.

«و ایضاً تراهما واقعین بین الناس»؛ توجه کردید ایشان گفت منافات نیست. وقتی به مردم رجوع کنیم می‌بینیم این دو واقع شده. اگر واقع شده معلوم است دیگر منافات نیست. چون شما معتقدید که منافات است، ما می‌گوییم منافات نیست؛ دلیل بر اینکه منافات نیست این است که واقع شده بین مردم. مردم را می‌بینیم که از یک گناه پشیمان می‌شود، از گناهی دیگرش پشیمان نیست؛ یک واجب انجام می‌دهد، یک واجب دیگر را انجام نمی‌دهد.

«تراهما»؛ یعنی ضمیرش برمی‌گردد به «کونه سبباً للترک فی البعض» و «فعل بعض الواجبات لحسنه». به این دو تا برمی‌گردد. یعنی قبیح سبب ترک در بعض می‌شود، حسن هم سبب فعل در بعض می‌شود. این سبب شدن را برای ترکِ بعض و سبب شدن حسن را برای فعلِ بعض، این را ما در بین مردم می‌بینیم.

[استدلال به شریعت سهله]

علاوه بر این، اشکال بعدی این است که این‌طور سخت‌گیری مناسب شریعت سهله نیست. شریعت بگوید توبه کردن از یک گناه مقید است به توبه کردن از بقیه گناه‌ها؛ سخت‌گیری این مناسب شریعت سهله نیست. شریعت سهله می‌گوید هر گناهی برای خودش توبه دارد؛ نمی‌گوید این گناه را در صورتی من قبول می‌کنم که از همه گناهان قبل توبه کنی.

«مع انه»؛ ضمیرش برمی‌گردد به آن اشتراطی که خواجه خواست ازش استفاده کند و حکم کند به اینکه توبه از بعض مشروط است به توبه از کل. این‌چنین اشتراطی «مع أنّه غير مناسب للشريعة السهلة ».

«و لهذا»؛ یعنی به خاطر این اشکالاتی که کردیم، «رجع عنه»؛ یعنی از این قولی که در صدر کلامش داشت محقق (خواجه) رجوع کرده «فی آخر کلامه» و فتوا داده به اینکه توبه از بعضی گناه مکروه نیست (بلکه جایز و مقبول است).

«و التحقیق»؛ و تحقیق این است که «ترجیح داعی الندم علی البعض یبعث علیه». آن انگیزه‌ای که مرا به سمت پشیمانی از بعضی گناهان تحریک کرده، آن انگیزه ممکن است ترجیح پیدا کند و مرا تحریک کند بر توبه نسبت به همین گناه. ضمیر «علیه» برمی‌گردد به «البعض». همان ترجیحی که در بعضی گناهان پدید آمده، همان ترجیح باعث شده که من بر ترک همین گناه اقدام کنم.

«وإن اشترك الدواعي في الندم على القبيح لقبحه ، »؛ ان وصلیه است و اگرچه همه دواعی در پشیمانی بر قبیح مشترک‌اند. بله، این «القبیح» متعلق به دواعی است. آنکه داعی بر قبیح است (انگیزه‌ای که باعث پشیمانی می‌شود) همه با هم مشترک‌اند «لقبحه»؛ چون این قبیح، قبیح است، به خاطر قبحش برمی‌دارند. این انگیزه می‌شود برای من، انگیزه پشیمانی من می‌شود. این انگیزه پشیمانی مشترک است، ولی ترجیحش مشترک نیست. اصل انگیزه مشترک است؛ در همه گناهان من پشیمان می‌شوم به خاطر قبح. اما این انگیزه در بعضی‌ها ترجیح دارد، در بعضی‌ها ترجیح ندارد. ترجیحش مشترک نیست. اصل انگیزه مشترک است، ولی تا ترجیح داده نشود عمل نمی‌شود.

« وهذا كما في الداعي إلى الفعل »؛ در داعی فعل هم همین‌طور است که حسنش مشترک است، اما من یکی از این حسن‌ها را ترجیح می‌دهم و به خاطر همین ترجیح به سمت آن حسن می‌روم، به سمت بقیه حسن‌ها نمی‌روم.

[نقد قول دوم خواجه: خلوص نیت در توبه]

تا اینجا معلوم شد که قولی که در صدر کلام خواجه آمده بود درست نبود، قول ضمنش درست بود. حالا می‌گوید:

«و کذا قوله بعید»؛ قول دیگری هم دارد که آن هم بعید است. «کذا قوله» مبتداست، «بعید» خبرش است. قول خواجه رحم الله این است که خواجه این مطلب را گفته که توبه هم باید برای خوف از عقاب و طمع در ثواب نباشد، خالصاً لله باشد. نه به خاطر اینکه من از عقاب می‌ترسم توبه می‌کنم، نه به خاطر اینکه می‌خواهم خدا مرا به بهشت ببرد توبه می‌کنم، بلکه فقط به خاطر رضایت خودش توبه می‌کنم. این شرط را هم خواجه کرده است.

مرحوم محقق اردبیلی می‌فرماید: این شرط هم سخت‌گیری در شریعت سهله است، این شرط هم درست نیست. بله، بزرگان ما مثل حضرت امیر که عبادت می‌کردند ـ توبه که نه، آنها گناهی نداشتند که توبه کنند ـ عبادت می‌کردند می‌گفتند «خالصاً لله» است، به خاطر طمع در بهشت نیست، به خاطر ترس از جهنم نیست. بله، ما اگر توبه‌مان این‌طوری باشد خیلی خوب است، اما لازم نیست حتماً این‌طور باشد؛ امتیاز دارد ولی تعین ندارد.

خواجه این‌طور می‌گوید: «وكذا قوله رحمه‌الله أنّه لا بدّ أن لا يكون التوبة لخوف العقاب ، وطمع الثواب ، بل بمحض القبح ، بعيد.»؛ بلکه به محض قبح این کار من باید توبه کنم، نه توبه کنم تا خدا مرا عقاب نکند، نه توبه کنم تا خدا به من ثواب بدهد.

ایشان می‌فرماید: «کذا قوله بعید»؛ این قولش هم بعید است. «فانهما واجبان»؛ زیرا توبه واجب است و « وهما داخلتان في الوجوب ،». این خوف عقاب و طمع ثواب هم داخل در وجوب است؛ یعنی یک امر جدایی نیست. واجب است که من از عقاب خائف باشم، واجب است که من در ثواب راغب باشم. این هم جزو وجوب است. شما می‌گویید این را بگذار کنار؟ بله، من اگر بتوانم بالاترش را ملاحظه کنم، این پایین‌ترها را دیگر توجه نمی‌کنم؛ یعنی اگر بتوانم گناه را به خاطر قبحش یا خالصاً لله ترک بکنم، خب آن بهتر است. ولی اینکه حالا متعین باشد که من این راه را بروم و گناه را به خاطر خوف عقاب و طمع ثواب ترک نکنم، این را نمی‌توانید بگویید.

«و ایضاً لا فرق بینها و بین سائر الواجبات»؛ من فکر می‌کنم «بینها» درست است، یعنی بین توبه و سایر واجبات فرقی نیست. در همه نیت قربت لازم است، بیش از نیت قربت لازم نیست. در نماز شما می‌توانید بگویید به طمع ثواب نماز نخوان؟ بله، به طمع ثواب نماز نخواندن خوب است (مرتبه عالی)، ولی می‌توانید بگویید خوفاً من العقاب نماز نخوان؟ نه. ما بعضی‌هایمان نماز می‌خوانیم برای اینکه خدا عقابمان نکند، فقط قصد قربت را داریم؛ علاوه بر این می‌گوییم خدا عقابمان نکند یا خدا به ما ثواب بدهد. نمی‌گوییم چون خدا را اهل عبادت یافتیم؛ بعضی‌مان این‌طوری هستیم. با وجود این عبادتمان صحیح است. پس فرقی بین باقی عبادات و توبه نیست. در توبه هم همین کار را بکنیم.

«الاختصار فيها على نيّة القربة »؛ یعنی در عبادات یا در توبه، بر نیت قربت. در توبه نیت قربت کافی است، باقی قیود را لازم ندارد. «مع باقي القيود لو ثبت ،»؛ اگر قیدی ثابت شد، آن قید را ضمیمه می‌کنیم، ولی مادامی که قیدی ثابت نشده، با اصل آن قید را برمی‌داریم. «لا اشتراط ما یزید علیه»؛ شرط نمی‌کنیم اضافه بر ما ذکر (نیت قربت).

«و ایضاً بانه»؛ ضمیر «به» برمی‌گردد به آن «لابدیتی» که در کلام خواجه داشتیم (لابد ان لا یکون لخوف و طمع). این لابدیتی که شما ذکر کردید، «غیر مناسب للشریعة السهلة». آن‌قدر شریعت سخت نگرفته، شما دارید سخت می‌گیرید.

«بل ما نجد فی انفسنا مثله»؛ بلکه ما در مثل خودمان، در نفس خودمان ـ که حالا مثلاً درس هم خواندیم ـ مثل همچین شرطی را نمی‌یابیم. یعنی وقتی من می‌خواهم توبه کنم، هیچ‌وقت آن توبه‌ای که شما می‌گویید را نمی‌کنم، با اینکه ما درس‌خوانده هستیم و آگاهیم نسبت به این مسائل، تا چه رسد به عوام.

«نعم قد یکون موجوداً فی الانبیاء والأئمّة عليهم‌السلام كما نقل عن أمير المؤمنين عليه‌السلام :»؛ البته این‌چنین شرطی در انبیا و ائمه علیهم‌السلام موجود است. چنانچه نقل شده از امیرالمؤمنین علیه‌السلام که فرموده (یا عرض کرده): « ما عبدتك طمعا في جنّتك ، ولا خوفا من نارك ، ولكن وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك ، فتكون مخصوصة بهم عليهم‌السلام.». «فتکون»؛ یعنی این اشتراط یا این‌چنین عبادتی مخصوص به هم علیهم‌السلام است. ما هم اگر توانستیم این‌جوری انجام بدهیم چه بهتر، نتوانستیم نه.

[تفسیر «الذین یکتمون» و تعمیم آیه]

بحث بعدی: این «الذین»ای که در آیه اول از این دو آیه آمده، کنایه از کیست؟ دو تا «الذین» داشتیم: در آیه اول «﴿ان الذین یکتمون﴾»، در آیه دوم «﴿الذین تابوا﴾». مراد از «﴿الذین یکتمون﴾» چیست؟

«ثم انه قال فی الکشاف و القاضی: المراد بالذین أحبار اليهود»؛ بحث کردیم «الذین» در آیه ۱۵۹ بقره، نه در آیه ۱۶۰. مراد به «الذین» که کتمان می‌کردند، احبار یهود است؛ «الذین جحدوا نبوة محمد صلی الله علیه و آله و سلم» در حالی که این نبوت مثبت بود در تورات. «مثبتة» یا «مبینة»؛ کلام کتاب ما «مثبتة» دارد. با اینکه این نبوت در کتاب تورات ثابت شده بود و بیان شده بود، با وجود این انکار می‌کردند. پس «یکتمون ما انزل الله» بود، «یکتمون ما انزلنا من البینات و الهدی» بود. بنابراین «الذین» کنایه است.

«و قال فی مجمع البیان: المعنی بالآیة»؛ آنی که مقصود بالآیة است، یهود و نصاری است؛ «الذین کتموا امر محمد صلی الله علیه و سلم و نبوته». «و هم یجحدونه»؛ این نبوت پیغمبر را انکار می‌کردند (یا امر پیغمبر را). «و نبوته» عطف تفسیر بر امر است. «و هم یجحدونه» یعنی این امر پیغمبر را می‌یافتند «مع کونه مکتوباً فی توراتهم و انجیلهم». پس جزء «ما انزلنا من البینات و الهدی» بوده، «من بعد ما بیناه فی الکتاب» بوده، ولی در این حال این‌ها این کار را می‌کردند. پس مراد «الذین» در آیه ۱۵۹ این‌ها هستند.

مرحوم محقق اردبیلی می‌فرماید که این حدی که در *مجمع البیان* آمده، شأن نزول آیه است و با شأن نزول آیه، عمومیت آیه را نمی‌بندیم. آیه نمی‌گوید منحصراً لعنت مال این کسانی است که کتمان کردند امر پیغمبر را، بلکه هر کس هر چیزی را کتمان بکند ـ هر چیز شرعی و دینی را کتمان بکند، حتی شهادت را کتمان بکند ـ این مشمول حکم آیه است. پس آیه عام است، اگرچه شأن نزولش خاص باشد.

«اقول: علی تقدیر تسلیم انهم کانوا سبب النزول»؛ بر فرض تسلیم کنیم که یهود و نصاری سبب نزول بودند، «لا انهم مراد متعین»؛ نه اینکه مراد متعین از «الذین» بودند. «و انها مقصورة علیهم»؛ نه اینکه آیه مقصوره بر این یهود و نصاری باشد.

«فالعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب كما بيّن في الأصول ،»؛ زیرا اعتبار و لحاظ ما به عموم لفظ است، نه به خصوص سبب نزول. ما به اینکه سبب نزول خاص است توجه نمی‌کنیم، توجه ما به عموم لفظ است.

«و لذا حملناها علی العموم»؛ به خاطر همین هم هست که ما این آیه را حمل بر عموم کردیم. یادتان هست که دیروز می‌گفتیم که مسئله شرعی را کتمان کنی اشکال دارد، تدریس علوم دینی را کتمان کنی اشکال دارد؛ ما عام استفاده کردیم که این حرف‌ها را زدیم، اختصاص ندادیم به سبب نزول.

«کما فعله فی مجمع البیان أيضا »؛ چنان‌که در *مجمع البیان* هم حمل بر عموم کرده. *کشاف* و *قاضی* هستند که حمل بر خاص کردند، ولی ما حمل بر عام می‌کنیم.

[استخراج احکام فقهی بر اساس تعمیم]

«فیستخرج الاحکام المذکورة»؛ پس ما از آیه احکام مذکوره را استخراج می‌کنیم. آیه را خاص نمی‌گیریم؛ اگر آیه خاص می‌شد، احکام مذکور ازش استخراج نمی‌شد. احکام مذکور همان است که گفتیم کتمان علوم دینی حرام است، کتمان فتوای حرام است، کتمان شهادت حرام است. این‌ها همه کتمان‌هایی بودند که در شأن نزول آیه نیامده بودند، ولی چون ما آیه را عام کردیم، این احکام هم ازش استخراج دارد.

توجه کنید، با تعمیم آیه، آیه مورد مناسب بحث ما می‌شود. بحث ما در چیست؟ بحث ما در نبوت نیست، بحث ما در این نیست که یهود نبوت پیغمبر را انکار کرد؛ بحث کلامی نداریم. بحث در قضا و شهادت داریم، می‌گوییم کتمان شهادت نکن. این کتمان شهادت از آیه درنمی‌آید اگر سبب نزول را بگیریم. پس اگر آیه را منحصر کنیم به سبب نزول، آیه نامناسب می‌شود با این کتابی که ما داریم می‌خوانیم (کتاب قضا و شهادت).

به همین جهت است که در *کنز العرفان* این آیه را نیاورده؛ چون در *کنز العرفان* آیه را مخصوص گرفته به سبب نزول و دیگر مربوطش نکرده به شهادت. چون مربوطش نکرده به شهادت، دیده مناسب نیست اینجا بیانش. ولی ما مناسبش دیدیم چون آیه را عام کردیم، شأن نزول را نادیده گرفتیم (به معنای حصر)، آیه را عام کردیم و مربوط کردیم حتی به شهادت، حتی به فتوا، حتی به تدریس علوم دینی.

« فكأنّ سبب ترك هذه الآية في آيات الأحكام في كنز العرفان سبب النزول وكونها مقصورة عليهم »؛ چون فاضل مقداد در *کنز العرفان* توجه به سبب نزول کرده بود، این آیه را جزو آیات الاحکام نگفت. سبب ترک، این بود که آیه مقصوره بر یهود و نصاری است.

« كما فعله في الكشّاف والقاضي ، وأنت عرفت أنّه ليس بجيّد ومثل هذا فعل في كثير من الآيات ، حيث عمّمت مع كون سبب النزول خاصّا لما مرّ »یعنی توجه کردن به سبب نزول جید نیست. اینکه آیه را مقصور کنیم بر یهود و نصاری جید نیست؛ ترک کردن این آیه از بین آیات الاحکام، جدا کردن این آیه از آیات الاحکام جید نیست. نه کار *کنز العرفان* جید است، نه کار *کشاف* و *قاضی* جید است.

« ثمّ على تقدير التخصيص أيضا لا يبعد التعميم »؛ یعنی مثل این حمل بر عمومی که ما در این آیه داشتیم، «فعل فی کثیر»؛ در بسیاری از آیات این کار انجام شده. آیات زیادی بودند که تعمیم داده شدند با اینکه سبب نزولشان خاص بود. لفهم العلّة فيستخرج الباقي فتأمّل.

«لما مر»؛ یعنی به خاطر اینکه عبرت به عموم لفظ است نه به خصوص سبب.

«کما یفهم العلة»؛ ایشان می‌فرماید فرض که سبب نزول مخصص باشد، از آیه علت فهمیده می‌شود. چرا این کار حرام است؟ چرا کتمان حرام است؟ علتش معلوم است: به خاطر اینکه دیگران جاهل نگه داشته می‌شوند. خب این علت اگر استنباط می‌شود و فهمیده می‌شود، ما به خاطر این علت تعمیم می‌دهیم. بر فرض آیه خاص باشد، اولاً که لفظش عام است؛ ثانیاً بر فرض هم خاص باشد، ما به خاطر آن علتی که می‌فهمیم از آیه، این آیه را تعمیم می‌دهیم. چون علت یعمم (تنقیح مناط می‌کنیم). نمی‌خواهیم بگوییم علت را خودمان استنباط می‌کنیم (قیاس مستنبط العلة)، بلکه علت را می‌فهمیم، علت واضح است در اینجا که مردم در جهل نمانند. شما که یهود و نصاری هستید کتمان کردید، مردمتان را جاهل نگه داشتید؛ ما هم اگر کتمان کنیم مردممان را جاهل نگه داریم، مثل شماییم. پس می‌بینید که علت تعمیم می‌دهد.

«و علی تقدیر التخصیص»؛ بر فرض سبب نزول تخصیص دهد آیه را و آیه را خاص کند، «لا یبعد» که ما آیه را عام کنیم «لفهم العلة»؛ چون علت از آیه فهمیده می‌شود و علت تعمیم می‌دهد. بنابراین ما آیه را به خاطر این علتی که فهمیده می‌شود تعمیم می‌دهیم.

«فیستخرج الباقی»؛ آن حکمی که شما طبق سبب نزول استخراج کردید که حرمت کتمان یهود و نصاری بود، آن را ما استخراج می‌کنیم از آیه به صراحتش؛ باقی احکام را هم استخراج می‌کنیم به کمک علت. یعنی از این آیه با توجه به فهم علت (با توجه به وجود معمم) استخراج می‌کنیم باقی احکام را، نه تنها حکم مربوط به یهود و نصاری را که آیه تصریح داشت.

[خاتمه]

«تم و الحمد لله رب العالمین». کتاب تمام شد. این «الحمد لله رب العالمین» قول ما هست که از کتاب هم نوشته خودمان هم عرض می‌کنیم که کتاب با توفیق الهی تمام شد. اگر زیاده‌گویی کردم و وقت گرفتم، اگر کم گفتم و مطلبی مخفی گذاشتم، اگر به جهل مرکب گرفتار شدم و اگر در وقت گفتن بی‌اختیار مغلوب خواب گشتم، بین خود و خدا استغفار می‌کنم و از شما نیز طلب مغفرت می‌کنم.