بررسی و توجیه استدلال کشاف بر اشتراط عدالت در امام/طهارت /احکام القرآن

موضوع: احکام القرآن /طهارت /بررسی و توجیه استدلال کشاف بر اشتراط عدالت در امام

بخش اول: بررسی و توجیه استدلال کشاف بر اشتراط عدالت در امام

صفحه هفتاد و هفت، سطر پانزدهم: «و لعله یرید به غیره او یضم معه عدم القول بالواسطة».[1]

بحث در استدلالی داشتیم که صاحب کشاف به این آیه صد و بیست و چهار سوره بقره داشت که ﴿قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾[2] از این آیه استفاده کرده بود که فاسق نمی‌تواند امام باشد، بنابراین امام باید عادل باشد؛ یعنی از عدم امام بودن فاسق، به دست آورد اشتراط عدالت در امام را، به دست آورد که امام باید عادل باشد. از این‌که گفته شده امام نباید فاسق باشد، به دست آورد که امام باید عادل باشد؛ یعنی از نفی آن طرف، ثبوت این طرف را نتیجه گرفت.

این یک امر صحیحی است که ما اگر چیزی دارای دو قسم باشد، نه بیشتر و ما یک قسمش را سلب کنیم، قسم دیگرش نتیجه گرفته می‌شود؛ این خواهی نخواهی است. ولی اگر چیزی دارای سه فرد باشد، سه قسم باشد و ما یک قسمش را نفی کنیم، قسم دیگر نتیجه گرفته نمی‌شود؛ باید دو قسمش را نفی کنیم تا قسم باقی‌مانده نتیجه گرفته بشود. ما نحن فیه از قبیل آن‌جایی نیست که دو قسم داشته باشد که اگر یکی را نفی کردیم دیگری نتیجه گرفته بشود؛ از آن جاهایی است که سه قسم دارد که اگر یکی را نفی کردیم، نمی‌توانیم سومی را نتیجه بگیریم.

توضیح دادیم این مطلب را؛ گفتیم که ظلم و عدالت دو تا کارند و کارهای انسان منحصر در ظلم و عدالت نیست، یا بفرمایید ظلم و عدالت دو ملکه هستند و ملکات و صفات انسانی منحصر به این دو تا نیست. اگر صفات انسان منحصر به این دو تا بود، انسان یا ظالم بود یا عادل بود، وقتی ما ظالم بودن را نفی می‌کردیم، عادل بودن نتیجه گرفته می‌شد؛ اما الآن این‌چنین نیست.

ظالم و عادل دو تا صفت منحصر برای انسان نیستند؛ انسان صفت سوم هم دارد. بنابراین با نفی ظلم، نمی‌توانیم اثبات عدالت را نتیجه بگیریم. حالت سومی که انسان دارد، عرض کردم حالتی است که در آن حالت نه به او ظالم گفته می‌شود، نه به او عادل گفته می‌شود؛ مثل انسان تازه بالغی که هنوز ملکه عدالت را کسب نکرده و ظلمی هم بر کسی نکرده یا معصیتی از او صادر نشده، او را نه می‌توان گفت ظالم یا فاسق، و نه می‌توان گفت عادل؛ او حالت متوسط بین الظالم و العادل را دارد.

بنابراین انسان به سه صفت تقسیم می‌شود یا انسان‌ها به سه گروه تقسیم می‌شوند: یک گروه‌شان فاسق است که ظالم هم نامیده می‌شوند، گروه دیگرشان عادل است، گروه سوم‌شان آن است که نه فاسق است، نه عادل. بنابراین شما اگر دیدید که خدا فاسق را منع کرد که امام باشند، نمی‌توانید نتیجه بگیرید که پس خداوند شرط کرده که امام عادل باشد.

ممکن است امام عادل باشد، ممکن است امام نه فاسق باشد، نه عادل؛ چون وقتی شما فسق را نفی کردید دو فرد دیگر باقی می‌ماند و امر مردد بین آن دو تا می‌شود. نمی‌توانید عدالت را متعین کنید، در حالی که شما عدالت را متعین کردید و عدالت متعین را نتیجه گرفتید. این اشکالی بود که دیروز بر کشاف وارد کردیم.

حالا دو تا جواب می‌خواهیم بدهیم؛ دو تا توجیه می‌خواهیم بکنیم که اشکال برطرف بشود. توجیه اول این‌که مرادش از ظالم، غیر عادل است. دقت کنید؛ مرادش از ظالم، ظالم نیست، غیر عادل است. آن وقت غیر عادل دو فرد پیدا می‌کند: یکی آن‌که ظالم است، یکی آن‌که نه ظالم است، نه عادل؛ بالاخره این غیر عادل است. اگرچه غیر ظالم هم هست، ولی بالاخره غیر عادل است.

پس ظالم یعنی غیر عادل، و غیر عادل دو فرد پیدا می‌کند: یکی ظالم، یکی آن‌که خالی از عدل و ظلم است. هر دو را در تحت غیر عادل ما مندرج می‌کنیم. پس وقتی می‌گوییم ظالم نباشد، یعنی غیر عادل نباشد؛ یعنی ظالم یا خالی از صفت نباشد. آن وقت وقتی دو تای این نفی شد، متعین می‌شود سومی که عادل بودن است.

توجه کردید؟ این‌طوری توجیه کردیم که ظالم را به معنی ظالم نگرفتیم، ظالم را به معنی غیر عادل گرفتیم؛ و غیر عادل دارای دو قسم شد: یکی آن‌که ظالم باشد، یکی آن‌که نه ظالم باشد، نه عادل. غیر عادل هر دو را شامل شد. وقتی ما گفتیم ظالم نباشد معنایش این شد که غیر عادل نباشد.

وقتی می‌گوییم غیر عادل نباشد، دو فرد را از این سه فرد داریم نفی می‌کنیم؛ دو فرض را از این سه فرض داریم نفی می‌کنیم. خب فرض سوم متعین می‌شود دیگر؛ پس سوم این است که باید عادل باشد. این توجیهی است که مدارک برای ایشان می‌کند؛ توجیه اول.

عبارت، توجه کنید صفحه هفتاد و هفت، سطر پانزدهم: «و لعله یرید به غیره»[3] عبارت از عبارت‌های عجیبی است، خیلی جالب هم هست. «لعل» صاحب کشاف اراده می‌کند «به» یعنی به اول که ظلم است، «غیره» یعنی غیر ثانی که عدل است. پس اراده می‌کند به ظلم، غیر العدل را؛ یا اراده می‌کند به ظالم، غیر عادل را؛ نه از ظالم، ظالم را اراده کرده باشد، از ظالم غیر عادل را اراده کرده که غیر عادل مشتمل بر دو قسم می‌شود. آن وقت وقتی ظالم نفی بشود این دو قسم نفی می‌شوند؛ وقتی این دو قسم نفی شدند، قسم سوم باقی می‌ماند.

می‌توانیم کلام را این‌طور معنا کنیم: «و لعله یرید به غیره» یعنی یرید به این استدلال، غیر اشتراط عدالت را؛ یعنی در این استدلال نمی‌خواهد اشتراط را مطرح کند، می‌خواهد فقط بگوید فاسق نمی‌تواند امام بشود؛ ولی این‌که عادل می‌تواند امام بشود و امامت مشروطه به عدالت است یا نه، این را نمی‌خواهد بیان کند. که لعل صاحب کشاف اراده کرده به این استدلال، غیر اشتراط را؛ یعنی نخواسته اشتراط عدالت کند، خواسته مانعیت فسق را بیان کند.

خواسته بیان کند که فسق مانع است، نخواسته بیان کند که عدالت شرط است؛ چون ظاهر عبارتش هم همین است: «قالوا فی هذا دلیل علی ان الفاسق لا یصلح للامامة»[4] نخواسته بیان کند که عدالت شرط است، خواسته بگوید فسق باعث عدم صلاحیت است. بنابراین دیگر برایش اشکال وارد نمی‌شود که شما از نفی فسق چطور اشتراط عدالت را نتیجه گرفتی؟ او می‌گوید فقط من نفی فسق کردم، اشتراط عدالت نکردم. این هم وجه دیگری است برای «و لعله یرید به غیره»[5] این توجیه اول.

«او یضم معه»، معه یعنی استدلال، «عدم القول بالواسطة». یعنی استدلالش اینی که ما گفتیم نیست؛ یک ضمیمه هم دارد، آن ضمیمه را هم بیاورید مطلب تمام می‌شود. و الا اگر استدلال این بود که با نفی ظلم عدالت نتیجه گرفته می‌شود، خب استدلال درستی نبود؛ چون با نفی ظلم عدالت نتیجه گرفته نمی‌شود، فرض سومی هم داریم، آن هم باید مطرح بشود.

پس نمی‌توانیم استدلال را این‌طوری مطرح کنیم که با نفی ظلم، اثبات عدالت نتیجه گرفته می‌شود؛ باید یک چیزی هم ضمیمه کنیم: با نفی ظلم اثبات عدالت نتیجه گرفته می‌شود چون قول به واسطه نداریم. یعنی گروهی گفتند ظلم مانع نیست، جایز است امامت برای فاسق؛ گروهی گفتند که عدالت شرط است. بعضی گفتند ظلم مانع نیست، پس چه شخص عادل باشد، چه ظالم باشد، می‌تواند امام باشد.

گروهی گفتند که عدالت شرط است، یعنی ظلم مانع است. این وسط کسی پیدا نشده است که بگوید آن‌که خالی از ظلم است و خالی از عدالت است چه شأنی دارد؛ درباره او بحث نکردند. گروهی گفتند مطلق انسان‌ها می‌توانند امام بشوند، چه ظالم، چه عادل؛ پس امامت ظالم را قبول کردند. گروهی گفتند امامت ظالم مقبول نیست، امامت باید منحصر باشد در عادل. دیگر ما قول سوم نداریم؛ اگر قول اول را رد کردیم، قول دوم قهراً متعین می‌شود.

کاری به افراد نداریم که سه قسمند؛ کاری به اقوال داریم، اقوال دو تا بیشتر نیستند: یک قول این است که فاسق، فسقش مانع از امامتش نیست؛ یک قول این است که امامت مشروط به عدالت است. ما وقتی قول اول را رد کنیم، قول دوم ثابت می‌شود چون قول واسطه دیگر نداریم.

از این طریق کلام کشاف را درست می‌کنیم که کشاف این‌چنین گفته که فسق مانع است؛ پس قول گروه اولی که می‌گویند فسق مانع نیست رد می‌شود. وقتی قول گروه اول رد شد، قولی دیگر باقی نمی‌ماند جز قول گروه دوم که می‌گویند عدالت شرط است؛ پس این قول دوم متعین می‌شود و عدالت شرط می‌شود. این هم توجیه دوم.

«او یضم معه»، یعنی با استدلال ضمیمه می‌شود «عدم القول بالواسطة»؛ یعنی استدلال را مطرح می‌کنیم، ولی عدم قول به واسطه را هم ضمیمه می‌کنیم تا استدلال به علاوه عدم قول به فصل یا عدم قول به واسطه، مجموعاً بشود دلیل بر مدعای ما؛ یعنی قول به عدم واسطه را داریم بیان می‌کنیم. یعنی هر کس که اجازه نداده است امامت را برای فاسق، اجازه نداده برای غیر عادل؛ یعنی برای آن شخص متوسط هم اجازه نداده؛ یا گفته باید عادل باشد، یا گفته که هر چه شد شد.

ما اگر «هر چه شد شد» را رد کردیم، اشتراط عدالت ثابت می‌شود. ایشان جور دیگر دارد بیان می‌کند، ولی مفادش همانی است که من عرض کردم: کسی که اجازه نداده است امامت را برای فاسق، برای غیر عادل هم اجازه نداده؛ یعنی این وسط کسی پیدا نشده است که بگوید فاسق امام نیست، ولی آن متوسط امام هست. همه این‌طور گفتند: یا فاسق امام هست، یا فقط عادل امام هست. خب وقتی ما «فاسق امام هست» را رد کنیم، «عادل امام هست» ثابت می‌شود؛ این وسط چیزی باقی نمی‌ماند.

بخش دوم: اشتراط عدالت در امام جماعت، قاضی، شاهد و راوی

خب، «و یمکن الاستدلال بها» در آیه، سؤال حضرت ابراهیم از امامت مطلق بود، نه امامت جماعت؛ امامت مطلق. آیا شخص می‌تواند امام مطلق برای امت باشد؟ خب اگر امام مطلق بود، امام جماعت هم می‌تواند باشد؛ این سؤال بود.

البته سؤال حضرت ابراهیم این بود که من را که امام مطلق قرار دادی، از ذریه من هم بعضی‌ها را امام مطلق قرار بده. سؤال در مورد امام مطلق بود؛ جواب خدا: ﴿ قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾[6] ظاهرش این است که به امام مطلق می‌خورد: من امام مطلق را از ظالمین انتخاب نمی‌کنم، از ظالم نمی‌تواند امام مطلق باشد؛ ظاهر آیه این است.

آیا ما می‌توانیم از این آیه که ظاهرش این است استفاده کنیم که ظالم نمی‌تواند امام جماعت هم باشد؟ می‌فرمایند احتمال دارد بتوانیم استفاده کنیم؛ زیرا درست است که درخواست حضرت ابراهیم خاص بود، ولی می‌توانیم بگوییم جواب خدا عام بود؛ چون خدا فرمود: عهد من. عهد من یعنی امامت؛ نه بالخصوص امامت مطلق، بلکه هر نوع امامتی. شاید عهد را به معنی امامت بتوانیم بگیریم، به معنی مطلق امامت بتوانیم بگیریم.

خب اگر این‌طور باشد، ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ یعنی امامت را به کسی نمی‌دهم؛ چه امامت اجتماعی باشد، چه امامت جماعت باشد؛ چه امامت کل جامعه باشد، چه امامت جماعت باشد. من امامت را به غیر عادل نمی‌دهم، به ظالم نمی‌دهم. خب جواب خداوند جوابی است عام؛ ممکن است از این جواب عام الهی استفاده کنیم و بگوییم که در امام جماعت هم عدالت لازم است و فسق مانع است.

بعد می‌فرمایند که این مطلب که در امام جماعت عدالت شرط است، از کلام کشاف هم ظاهر می‌شود؛ چون کشاف گفت: «فاسق لا یقدم للصلاة»[7] از این‌جا استفاده می‌شود که امام جماعت هم باید فاسق نباشد، بلکه عادل باشد. من مطلب را خیلی خلاصه گفتم؛ مفصل‌تر از این را مرحوم محقق نقل کرده.

«و یمکن الاستدلال بها»،[8] بها یعنی به این آیه؛ به این آیه صد و بیست و چهار سوره بقره، «علی اشتراطها»، یعنی اشتراط عدالت، «فی امام الجماعة». همان‌طور که در امام مطلق ما شرط عدالت را از این آیه استنباط کردیم، ممکن است در امام جماعت هم شرط عدالت را از این آیه استنباط بکنیم؛ به معنی این‌که جایز نیست امامت فاسق، یعنی امام جماعت شدن فاسق. «بمعنی»، تفسیر اشتراط است؛ اشتراط عدالت معنایش این است که امامت فاسق جایز نیست.

«لصدق الامام علیه»، چون امام بر امام جماعت هم صدق می‌کند؛ ضمیر علیه به امام جماعت برمی‌گردد. چون امام بر امام جماعت صدق می‌کند. ما امام را تفسیر کرده بودیم به «المقتدی به فی افعاله و اقواله»؛[9] این یک تفسیر بود برای امامت که ما در صفحه هفتاد و پنج، سطر سوم گفته بودیم، به کتاب لمعه البته.

این امام به این معنا بر امام جماعت هم صدق می‌کند؛ چون امام جماعت هم کسی است که به او اقتدا می‌کنیم در افعالش و اقوالش. چون صدق امام می‌کند بر امام جماعت، پس اگر ما در امام اعتبار عدالت کردیم، در امام جماعت هم که بر او امام صدق می‌کند اعتبار عدالت می‌شود.

«و ان کان المقصود»،[10] دارد اشاره می‌کند به این‌که در این‌جا یک مضعفی وجود دارد که استدلال را تضعیف می‌کند و آن مضعف این است که درخواست حضرت ابراهیم مربوط به امام جماعت نبود، مربوط به امام مطلق بود. ولی این سؤال، مضعف نیست؛ زیرا که درست است سؤال خاص است، ولی جواب خداوند را می‌توان عام قرار داد.

هیچ لزومی ندارد که اگر سؤال خاص بود، جواب هم خاص باشد؛ بلکه ممکن است جواب عام بشود، چنان‌چه ما در بعضی موارد این را معتقدیم. «و ان کان المقصود»، یعنی مقصود حضرت ابراهیم به درخواستی که کرد خلافت و امامت مطلق بود، امام جماعت را برای ذریه‌اش تقاضا نکرد، امامت مطلق را تقاضا کرد؛ ولی با وجود این می‌توانیم امام جماعت را هم مندرج تحت آیه بدانیم.

چرا می‌توانیم؟ «اذ لا یبعد»، یعنی با این‌که مقصود به سؤال امامت مطلقه است، با وجود این می‌توانیم امام جماعت را هم مندرج در آیه بکنیم؛ زیرا بعید نیست که مراد به عهدی که در جواب آمده، «ما هو الاعم منها» باشد؛ یعنی ما هو الاعم من الامامة المطلقة باشد. هم شامل امامت مطلقه بشود، هم شامل امامت جماعت بشود. آن وقت اگر این‌طور بشود، ما می‌توانیم امام جماعت را هم در آیه مندرج کنیم و حکمش را از آیه استخراج کنیم.

«ای ما اجوز»، این دارد تفسیر می‌کند ﴿ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾[11] را، کل جواب را دارد تفسیر می‌کند. جواب این است: «ما اجوز تفویض امری الی الظالم»؛[12] من اجازه نمی‌دهم که امرم به ظالم تفویض بشود؛ زیرا تفویض امر من به ظالم غیر معقول است، بلکه بالاتر از غیر معقول، ظلمی است که اگر من انجام بدهم، از من صادر شده؛ اگر من این کار را بکنم، ظلمی است که از من صادر شده و من ظلم نمی‌کنم.

«کما یفهم من الکشاف»، که کشاف این تفویض را ظلم دانسته؛ تفویض امر الی الظالم را ظلم دانسته، ظلم به بقیه عباد. اگر امر را به این ظالم بدهیم، یعنی به بقیه عباد ظلم کردیم، به رعیت ظلم کردیم که یک همچنین امام ظالمی را بر آن‌ها مسلط کردیم.

البته تشریعاً خدا مسلط نمی‌کند ظالم را؛ تکویناً مسلط می‌کند، به خاطر لیاقت‌هایی که رعایا دارند. رعیت کار بد کرده، مستحق شده که امام ظالم برشان مسلط بشود، خدا رها می‌کند امام ظالم را تا مسلط بشود. این در واقع وسایل تسلطش را جور می‌کند، ولی خودش امام جعلش نمی‌کند.

تشریعاً خدا ظالم را امام جعل نمی‌کند، ولی تکویناً وسایل مانع را برمی‌دارد تا او با اراده خودش به درجه امامت ظلمی و غصبی برسد؛ که خدا این‌طوری او را جعل به امامت می‌کند که وسایلی را که مانع از امام شدن اوست از پیش پایش برمی‌دارد، او هم وقتی وسایل برداشته می‌شود با اراده خودش پیش می‌رود و غلبه می‌کند و امام ظالم برای رعیت می‌شود؛ که خدا او را انتخاب نمی‌کند تشریعاً.

پرسش: حاکم...

پاسخ: بله؟

پرسش: حاکم...

پاسخ: بله دیگر، امام می‌شود حاکم. امام در این‌جا می‌شود حاکم. بالاخره باز هم امام است دیگر، باز هم امام است، دستور می‌دهد، دستورش اجرا می‌شود، ولی امامی نیست که خدا نصبش کرده باشد؛ امامی است که با غلبه آمده. ما می‌خواهیم بگوییم غلبه را هم خدا جور می‌کند؛ می‌خواهیم بگوییم هیچی بدون اراده الهی واقع نمی‌شود. این سلطان جائر هم که حاکم شده الآن امر و نهیش نافذ است، این هم با اجازه الهی نافذ شده، ولی با اجازه الهی نافذ شده نه با جعل الهی.

او را خدا امام جعل نکرده، فقط به او اجازه داده که بیاید غلبه کند و بشود امام، آن هم امامی که خدا او را به امامت قبول ندارد. می‌خواهیم جمع کنیم بین این‌که می‌گوید هیچی در جهان بدون اجازه خدا اتفاق نمی‌افتد و این‌که خداوند امام ظالمی را امام نمی‌کند؛ می‌خواهیم بین این دو تا جمع کنیم، با این بیانی که عرض کردم.

«ای ما اجوز تفویض امری الی الظالم»، فان این‌چنین تفویضی معقول نیست، بلکه ظلم است. خب حالا سؤال می‌شود مگر دادن منصب امام جماعت به کسی، این تفویض امری است که ظلم باشد؟ می‌فرمایند بله، بالاخره باز هم تفویض امر عظیمی است که به کسی داده می‌شود و بالاخره گروهی پیرو این آقا می‌شوند، این هم بالاخره ظلم است و از خداوند غیر معقول.

لا شک در این‌که تجویز امامت فاسق للجماعة، تفویض امر عظیمی است به این فاسق؛ و تفویض امر عظیم به فاسق گفتیم از جانب خدا غیر معقول است، بلکه ظلم است. پس تفویض امام جماعت بودن به شخص فاسق، غیر معقول است و ظلم؛ بنابراین خداوند این‌چنین تفویضی نکرده؛ یعنی امام جماعت نمی‌تواند فاسق باشد، بلکه باید عادل باشد.

البته این‌ها برداشت‌هایی است که قاضی بیضاوی و صاحب کشاف دارند، و الا از نظر عمل آن‌ها این‌چنینی عمل نمی‌کنند؛ آن‌ها امام جماعت فاسق را هم پیش‌نماز می‌کنند و پشت سرش اقتدا می‌کنند؛ حتی امام فاسق را هم خلیفه پیغمبر می‌کنند و در تمام امور اجتماعی امر و نهیش را نافذ می‌دانند. از نظر عمل، خلاف این مباحثی که دارند مطرح می‌کنند می‌روند؛ در وقتی که دارند بحث می‌کنند این‌طوری بحث می‌کنند، در وقتی می‌خواهند عمل کنند آن‌طوری عمل می‌کنند؛ این را قبلاً گفتیم.

«و قد فسر عهد الله بامره و وصیته»؛ این تأکید و تأیید برای همین حرف قبلی است که عهد خدا را ما عام گرفتیم. در این توضیحی که دادیم، عهد خدا را عام گرفتیم، اختصاصش ندادیم به امامت مطلق. گفتیم درخواست حضرت ابراهیم خاص است، ولی جواب خدا عام است؛ برای این‌که بیان کنیم که جواب خدا عام است، عهد را در این عبارت، در آیه، عام قرار دادیم.

حالا می‌خواهیم عبارتی بیاوریم، مطلبی بیاوریم تا این کار خودمان را تأیید کنیم؛ یعنی عام قرار دادن عهد را تأیید کنیم. بعضی‌ها گفتند عهد یعنی امر و وصیت و سفارش؛ خب این دیگر عام می‌شود دیگر، این عام می‌شود، دیگر اختصاصی به آن امامت مطلق ندارد. «و قد فسر عهد الله»، تفسیر شده به امره و وصیته؛ در مجمع البیان این‌چنین تفسیر کرده؛ حیث قال در تفسیر آیه ﴿الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ﴾[13] گفته: «عهد الله وصیته و امره».[14]

بعد هم گفته: «یقال عهد الخلیفه الی فلان بکذا»، یعنی «امره و اوصاه به» عهد کرد یعنی امر کرد، یعنی سفارش کرد. خب بنابراین در این‌جا هم عهد خدا می‌شود سفارش خدا، می‌شود امر خدا؛ خب بنابراین عهد می‌شود عام. اگر شد عام، آن برداشتی که ما کردیم برداشت درستی می‌شود.

خب، مطلب تمام شد. گفتیم «لصدق الامام علیه»، حالا می‌گوییم: «و لاشتراک علیة منع الفاسق من مطلق الامامة فیه». لاشتراک را عطف می‌دهیم بر آن لصدق الامام؛ این‌طور می‌شود: می‌توانیم در امام جماعت فسق را منع کنیم و عدالت را شرط کنیم، اولاً لصدق الامام بر امام جماعت، پس امام جماعت مندرج تحت آیه است؛ ثانیاً لاشتراک علیة منع الفاسق من مطلق الامامة فیه.

«من مطلق الامامة» متعلق به منع است، «فیه» متعلق به اشتراک است، ضمیر فیه هم به امام جماعت برمی‌گردد. منعی که فاسق از مطلق امامت شده، علت این منع مشترک است به‌طوری که حتی امام جماعت را هم شامل می‌شود. خداوند فاسق را از امامت منع کرده؛ علت این منع چیست؟ علت هر چه هست مشترک است؛ هم درباره امام مطلق می‌آید، هم در مورد امام جماعت می‌آید.

چون علت مشترک است، پس ما باید هم منع کنیم امام جماعت شدن فاسق را، هم منع کنیم امام مطلق شدن فاسق را. آن علت چیست؟ آن علت ظلم است، چون تعبیر به ظالمین دارد. این وصف را مشعر به علیت می‌گیریم و از آن علت بودن را استنباط می‌کنیم: چرا عهد من نمی‌رسد؟ چون ظالم است و به ظالم عهد من نمی‌رسد؛ پس علت منع، ظلم است. خب در امام جماعت هم این علت موجود است، بنابراین آن هم باید ممنوع بشود.

اگر در امام مطلق این علت موجود است و به خاطر وجود این علت منع حاصل است، در امام جماعت هم این علت موجود است، پس باید در او هم منع حاصل باشد. بنابراین این دلیل دوم به ما نشان می‌دهد که علت ممنوعیت شخص از امام مطلق شدن ظلمش هست و این علت در امام جماعت هم هست، پس او هم باید ممنوع از امامت بشود.

«و لاشتراک علیة منع الفاسق من مطلق الامامة فیه»؛ این منع فاسق از مطلق امامت علتی دارد، این علت مشترک است در امام جماعت هم؛ یعنی در امام جماعت هم وجود دارد. چون علت که همان ظلم است در امام جماعت وجود دارد، همان‌طور که این علت منع می‌کند فاسق را از امامت مطلق، او را همچنین منع می‌کند از امامت جماعت.

«کما یظهر من کلام صاحب الکشاف»؛ کلام صاحب کشاف همانی است که دیروز خواندیم که گفت: «و کیف یصلح لها من لا یجوز حکمه و شهادته»،[15] ادامه داد که «و لا یقدم للصلاة». یعنی با استفهام انکاری فهماند که فاسق نمی‌تواند مقدم بشود للصلاة؛ یعنی نمی‌تواند امام جماعت بشود. از کلام ایشان هم ظاهر می‌شود که اشتراط عدالت را در امام جماعت قبول دارد.

«و کذا» عدالت را شرط می‌کند در قاضی. خب تا این‌جا بحث ما تمام شد؛ یعنی بحث در استدلال به آیه کردیم برای اعتبار عدالت در امام جماعت. «و کذا فی القاضی»، یعنی در قاضی هم این آیه دلالت می‌کند بر اعتبار عدالت، در شاهد و راوی هم دلالت می‌کند بر اعتبار عدالت.

این در صورتی است که «کذا فی القاضی و الشاهد و الراوی» را مرتبط کنیم به «یمکن الاستدلال بها علی اشتراطها فی امام الجماعة»؛ آن وقت می‌گوییم همان‌طور که از آیه می‌توانیم اشتراط عدالت در امام جماعت را به دست بیاوریم، می‌توانیم اشتراط عدالت را فی القاضی و الشاهد و الراوی نیز به دست بیاوریم.

ولی احتمال دیگری هست این‌که «و کذا فی القاضی و الشاهد» مربوط باشد به کلام صاحب کشاف: «کما یظهر من کلام صاحب الکشاف» در امام جماعت «و کذا فی القاضی و الشاهد و الراوی».

احتمال سومی هم هست و آن احتمال سوم این است که «کذا فی القاضی» عطف باشد بر فیه، بر فیه‌ای که قبل از «کما یظهر من کلام صاحب الکشاف» آمده: «لاشتراک علیة منع الفاسق من مطلق الامامة فیه»، یعنی در امام جماعت، «و کذا فی القاضی و الشاهد و الراوی». این سه جور احتمال در مورد این «کذا فی القاضی و الشاهد و الراوی» هست، هر سه احتمال هم درست است.

پرسش: شما کدام را...

پاسخ: بفرمایید؟

پرسش: شما... یمکن الاستدلال بها علی اشتراط العدالة فی امام الجماعة و کذا فی القاضی و الشاهد...

پاسخ: کجا؟

پرسش: با یمکن داشت، یمکن الاستدلال بها علی اشتراط العدالة فی امام الجماعة...

پاسخ: خب بله، این که همان اول عرض کردم. این احتمال اولی بود که عرض کردم: «یمکن الاستدلال بها علی اشتراط العدالة فی امام الجماعة و کذا فی القاضی و الشاهد و الراوی»؛ این احتمال اول بود. احتمال دوم این بود که مربوط بشود به «کما یظهر من کلام صاحب الکشاف»؛ احتمال سوم این بود که عطف بشود بر فیه‌ای که قبل از «کما یظهر من کلام صاحب کشاف» آمده بود.

«فتأمل»؛ ظاهراً «فان الغرض»، بیان فتأمل است؛ که ما می‌خواهیم استخراج حکم از آیه کنیم؛ که می‌گوییم شاید شرط باشد عدالت در این، شاید شرط باشد در آن. شاید، شاید که می‌آوریم برای این‌که می‌خواهیم از آیه استنباط کنیم؛ و الا اعتماد ما بر روایات و اجماع و این‌هاست.

در روایات و اینها به طور جزم می‌گوییم شرط می‌شود عدالت امام جماعت، شرط می‌شود عدالت قاضی، شرط می‌شود عدالت شاهد و راوی؛ به طور جزم می‌گوییم. حالا که می‌خواهیم از آیه به دست بیاوریم، می‌گوییم آیه اشعار دارد. اشعار دارد یعنی شاید این‌طور باشد؛ اما اگر بخواهیم برویم سراغ روایات که حکم جزمی می‌دهیم.

«فان الغرض» اظهار اشعار در آیه است به ما ذکرناه؛ که آیه به ما ذکرناه اشعار دارد. ولی اگر از آیه بگذریم، حکم جزمی می‌دهیم؛ «انما الاعتماد» بر غیر این آیه است من الآیات دیگر و روایات و اجماع اصحاب و حتی احتیاط. احتیاط اقتضا می‌کند که ما امام جماعت را فاسق قرار ندهیم؛ امام جماعت را عادل قرار بدهیم، قاضی را، شاهد را، راوی را، همه را عادل قرار بدهیم.

خب، این مطلب تمام شد. این بحث در عدالت بود که آیا عدالت را می‌توانیم، اعتبار عدالت را می‌توانیم از این آیه استخراج کنیم و استنباط کنیم یا نه. بحث بعدی ما عصمت است. آیا عصمت انبیاء را می‌توانیم از این آیه استخراج کنیم یا نه؟ این بحث بعدی است که الآن می‌خواهیم واردش بشویم.

بخش سوم: عصمت انبیا و بررسی اقوال پیرامون آن

درباره عصمت انبیاء، احتمالات فراوانی است، حتی اقوال فراوانی هم هست؛ تنها احتمالات نیست. یک احتمال این است که نبی باید بعد از بعثت معصوم باشد، آن هم از دروغ؛ بعد از بعثت. قبل از بعثت شرطی نیست. یک احتمال این است که باید قبل از بعثت و بعد از بعثت معصوم باشد، آن هم از کبائر، نه از صغائر. احتمال دیگر: باید قبل از بعثت، بعد از بعثت معصوم باشد از صغائر، کبائر، کفر و همه چی؛ که این احتمال را شیعیان معتقدند. قبل از بعثت و بعد از بعثت از هر گناهی باید معصوم باشد؛ این دیگر وسیع‌ترین قولی است که گفته شده که قول شیعه است.

بیشترین اختلاف در قبل از بعثت است؛ بعد از بعثت را خیلی‌ها معتقدند که باید معصوم باشد؛ حالا یا معصوم از دروغ، یا معصوم از کبائر؛ معصوم از کفر را که همه‌شان گفتند. نبی قبل از بعثت هم باید معصوم از کفر باشد؛ امام نه، نبی را باید قبل از بعثت هم معصوم از کفر باشد؛ یعنی کسی که سابقه کفر دارد نبی نمی‌شود. این اقوال به تمام‌ها با تفصیل بیشتر از اینی که من عرض کردم در جلد هشت شرح مواقف آمده. آن‌جا کاملاً توضیح داده، اقوال را نقل کرده، بعد هم قولی را که قوی‌تر دیده رد کرده؛ یک قول مخالفی است رد کرده.

پرسش: شرح مواقف مال کیست؟

پاسخ: بله؟

پرسش: مؤلفش کیست؟

پاسخ: مؤلفش قاضی عضد ایجی است، شارحش هم میرسید شریف است؛ هر دو هم سنی‌اند. هر دو هم سنی‌اند، ولی بحث عصمت را مطرح کردند چون سنی‌ها معتقد به عصمتند؛ منتها به آن غلیظی که شیعه معتقد است آن‌ها معتقد نیستند.

پرسش: میرسید شریف؟

پاسخ: بله، میر سید شریف.

پرسش: بله؟

پاسخ: میرسید شریف.

پرسش: میرسید شریف سنی است؟

پاسخ: میرسید شریف سنی است.

پرسش: تا حالا ما می‌دانستیم شیعه است.

پاسخ: بله؟ سنی، سید هست، سید علوی نیست، سید عباسی است. میرسید شریف سید علوی نیست، سید عباسی است. تازه سید علوی هم باشد می‌شود سنی باشد. بله، میر سید شریف سید عباسی است. سید عباسی یعنی از بنی‌عباس است. بنی‌عباس همه‌شان سید بودند دیگر، بالاخره بنی‌هاشمند دیگر. می سید شریف که می‌گوییم یک وقت یادتان فکر نکنید از بچه‌های ائمه ما هست؛ نه، از سید عباسی است.

پرسش: بعضی وقت‌ها می‌گویند سید سنی است، سید یعنی آقا، درست است؟

پاسخ: بله، بعضی جاها ممکن است سید بگویند منظورشان بله، آقا باشد. بله. ولی در هر صورت میر سید شریف سید علوی نیست؛ حالا یا سید به معنای آقاست یا سید عباسی است، علی ای حال سید علوی نیست.

پرسش: میر دارند.

پاسخ: بله.

پرسش: سنی بودنش حتمی است؟

پاسخ: نه، دیگر سنی بودنش... آخر جلد هشت شرح مواقف، آخر جلد هشت شرح مواقف یک تذییل دارد، تذییل. در آن تذییل، هفتاد و دو فرقه مسلمان را توضیح می‌دهد. می‌گوید می‌خواستم همه ادیان را بگویم، ولی می‌بینم خیلی طولانی می‌شود، فقط ادیانی که در اسلام هست می‌گویم؛ وارد هفتاد و دو فرقه می‌شود. وقتی توضیح که می‌دهد، به اشاعره که می‌رسد و به اهل تسنن که می‌رسد، می‌گوید حق همین است. می‌گوید حق همین است.

به شیعه که می‌رسد توهین می‌کند، میرسید شریف توهین می‌کند. شیعه اثناعشریه، همه جا خیلی مؤدب و خیلی بی‌طرف برخورد می‌کند؛ به دو جا که می‌رسد، احساساتی می‌شود: یکی در اشاعره که سنی‌اند، آن‌جا احساساتی می‌شود و تقویت می‌کند؛ یکی در شیعیان، شیعه اثناعشری. حتی شیعیان علی‌اللهی را مطرح می‌کند، هیچی در موردشان نمی‌گوید؛ ولی به شیعه اثناعشری که می‌رسد، پیداست، یک جوری حرف می‌زند. منظورم این است که آن‌جا که دارد ادیان را توضیح می‌دهد، دین سنی را در احکام و اشعری را در اعتقادات ترجیح می‌دهد.

پرسش: کجا این را...

پاسخ: شرح مواقف. جلد هشت شرح مواقف. با این تذییل اصلاً کل کتاب تمام می‌شود؛ دیگر آخرین مبحثی است که دارد.

خب حالا، قاضی، یعنی قاضی بیضاوی، ایشان گفته در این آیه دلیلی بر عصمت هست؛ یعنی آیه دلالت می‌کند بر این‌که انبیاء باید معصوم باشند قبل از بعثت. چون بیشترین اختلاف در قبل از بعثت بوده، ایشان می‌گوید قبل از بعثت. بعد مرحوم محقق می‌فرمایند: خوب بود می‌گفت «و لو قبل از بعثت». اگر «و لو قبل از بعثت» می‌گفت درست می‌شد؛ چون قاضی بیضاوی مطمئناً بعد از بعثت قائل به عصمت هست. در آن مورد اختلاف دارد ادعا می‌کند که آیه دلالت می‌کند بر عصمت، مورد اختلاف قبل از بعثت است.

ولی مرحوم محقق می‌فرمایند: درست است مورد اختلاف قبل از بعثت است، ولی تو خوب بود عبارتت را طوری می‌آوردی که شامل قبل از بعثت و بعد از بعثت هر دو می‌شد؛ نمی‌گفتی دلالت می‌کند بر عصمت قبل از بعثت، می‌گفتی دلالت می‌کند بر عصمت و لو قبل از بعثت؛ یعنی نه تنها بعد از بعثت را دلالت می‌کند، بلکه قبل از بعثت هم دلالت می‌کند؛ آیه را عام می‌گرفتی. بعد که این مطلب را یاد قاضی بیضاوی می‌دهد، می‌گوید خوب بود که مطلب را عام می‌گرفتی، آن وقت بیان می‌کند که قاضی بیضاوی چگونه می‌تواند به این آیه استدلال کند و عصمت را از این آیه استفاده کند.

«قال القاضی: و فیه دلیل بر عصمت الانبیاء من الکبائر قبل البعثة». فقط کبائر را دارد. بعداً در حدود یک صفحه و خرده‌ای بعد، عبارت مرحوم محقق این است: «و کذا استدلال الاصحاب بها علی وجوب العصمة عن الذنوب مطلقاً». مطلقاً یعنی چه کبیره چه صغیره.

این «و کذا استدلال الاصحاب»، اصحاب یعنی شیعیان، «بها علی وجوب العصمة عن الذنوب مطلقاً»، در مقابل این حرف قاضی بیضاوی است که می‌گوید: «عصمة الانبیاء من الکبائر» او فقط اختصاص داد عصمت انبیاء را به کبائر، ما بعداً می‌گوییم اصحاب گفتند: از ذنوب مطلقاً، چه کبائر چه صغائر.

«و فیه دلیل علی عصمة الانبیاء من الکبائر قبل البعثة، و دلیل است بر این‌که فاسق لا یصلح للامامة». این مهم است. عصمت انبیاء را خب خیلی سنی‌ها گفتند که انبیاء باید از کبائر معصوم باشند. حالا بعد از بعثت را که شاید همه‌شان گفته باشند، قبل از بعثت را هم خیلی‌هایشان گفتند.

اما در امامت چه؟ در امامت ایشان دارد تصریح می‌کند: «و ان الفاسق لا یصلح للامامة». نه تنها «لا یصلح للنبوة» که اول گفت، بلکه «لا یصلح للامامة» و این با معتقد خودشان نمی‌سازد؛ چون آن‌ها فاسق که هیچ، کافر را امام قرار می‌دهند؛ منتها فاسق و کافری که قبلاً کافر بوده، حالا توبه کرده. ما او را امام قرار نمی‌دهیم؛ می‌گوییم آن هم که توبه کرده، درست است توبه‌اش قبول است و او را خدا اجر و مزد می‌دهد، اما این‌جور نیستش که بتواند امام بشود.

امام باید از اول تا آخر عمرش مثل نبی معصوم باشد؛ قبل البعثة، بعد البعثة، قبل الامامة، بعد الامامة باید معصوم باشد. ممکن نیست که مرتکب فسقی شده باشد، تا چه رسد کفر. بعضی از این خلفایی که این آقایان خلیفه قبول دارند، سابقه کفر دارند؛ سابقه فسق و لاحقه فسق را که همه‌شان دارند، سابقه کفر را هم بعضی‌هایشان دارند؛ غیر از خلیفه چهارم. غیر از خلیفه چهارم بقیه هر چه هست، سابقه فسق و لاحقه فسق دارند.

دیروز خواندیم دیگر، دیروز بود پریروز بود، حرف ابوحنیفه را که می‌گوید منصور، منصور دزدی است که غلبه پیدا کرده؛ درباره منصور تنها نمی‌گوید، درباره بقیه‌شان هم می‌گوید. حتی خود سنی‌ها معتقدند که سابقه و لاحقه فسق برای خلفایشان هست.

«و الاولی ان یقول: و لو قبل البعثة». خوب بود که قاضی بیضاوی نمی‌گفت دلالت می‌کند بر عصمت انبیاء قبل البعثة، می‌گفت دلالت می‌کند بر عصمت انبیاء و لو قبل البعثة. از «و لعل وجه الدلالة» می‌خواهد بیان کند که چگونه قاضی بیضاوی این آیه را دلیل بر عصمت گرفته، وجه دلالت چیست؟ شاید نتوانیم بخوانیم؛ همین‌جا بهتر است که قطعش کنیم.

پرسش: کشاف این نظر را دارند... نظرشان را بیان نکردند؟

پاسخ: مرحوم محقق نظر خودش را از آیه بیان نکرد، فقط نظر کشاف و این‌ها را بیان کرد. توجه دارید در آن آخر بحث، نظر خودش را گفت؛ گفت آیه اشعار دارد، ولی ما با این اشعار جزم پیدا نمی‌کنیم. اگر بخواهیم جزم پیدا کنیم، باید اعتماد کنیم بر آیات دیگر و بر روایات و اجماع.

نظرش این است که عدالت اعتبار می‌شود، منتها از این آیه نتوانست به طور جزم این اشتراط را به دست بیاورد، اشتراط عدالت را؛ فقط گفت اشعار دارد. بعد از حرف آن بیضاوی یا کشاف هم داشت به عنوان مؤید استفاده می‌کرد، و الا حرف آن‌ها را که مدرک خودش قرار نمی‌دهد.

پس نظرش همین اشتراط عدالت است و این نظر را از طریق روایات استخراج می‌کند، نسبت به این آیه فقط اشعار قبول دارد.

پرسش: در عدم فسق تصریح دارد، ولی به عدالت اشعار دارد، این‌طور است؟

پاسخ: عدم فسق تصریح دارد، بله. البته تصریح دارد در امامت مطلق ها، در امام جماعت و این‌ها نه. در امامت مطلق که آیه تصریح دارد که عدالت لازم است.

پرسش: عدم فسق.

پاسخ: در در امام مطلق، عدم فسق لازم است؛ ولی در امام جماعت و این‌ها فقط اشعار دارد.