بررسی شرط عدالت در امامت /طهارت /احکام القرآن

موضوع: احکام القرآن /طهارت /بررسی شرط عدالت در امامت

تفسیر آیه ابتلای ابراهیم (علیه‌السلام) و بررسی شرط عدالت در امامت

صفحه ۷۶، سطر هشتم: «فکأن مقصودهما أنه یسأل الله تعالی أن یجعل البعض أیضاً مفعول الجعل مثله کما قلناه».[1]

بحث را در آیه‌ای داشتیم که گفتیم ارتباطش با آیات‌الاحکام در این کلمه «کلمات» است؛ بنا بر این‌که مراد از کلمات، آن ده سنت حنیفیه باشد که در آن ده سنت، اموری که مربوط به باب طهارت هستند مثل مضمضه و استنشاق ذکر شده‌اند. به این مناسبت، آیه مربوط به آیات‌الاحکام است.

گفتیم که بعداً از آن برداشت‌های دیگر هم می‌کنیم: عدالت، عصمت؛ این‌ها را هم ان‌شاءالله برداشت می‌کنیم که آن دیگر ربطی به طهارت ندارد؛ اگرچه طهارت معنوی است- عصمت و عدالت، طهارت معنوی هستند- ولی ما در این کتاب طهارت، بحث در طهارت ظاهری داریم و بحث در طهارت معنوی نداریم.

خب، ولی بالاخره چون آن مطالب مربوط به این آیه هستند، به مناسبت وارد بحثشان می‌شویم؛ توجه دارید که مرحوم محقق گاهی این کارها را قبلاً انجام می‌دادند که به مناسبت، وارد بحث دیگر می‌شدند.

ما ابتدا گفتیم که لغت‌های آیه را معنا می‌کنیم و بعد اعرابش را می‌گوییم؛ لغت‌ها را معنا کردیم و شروع کردیم به گفتن اعراب و رسیدیم به این‌که ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾[2] عطف بر کجاست؟ گفتیم که می‌توانیم فعلی در آن تقدیر بگیریم و عطف حسابش نکنیم؛ می‌توانیم هم عطف بر محذوف بگیریم.

ولی گروهی گفتند عطف بر کافِ ﴿جَاعِلُكَ﴾ بگیرید؛ گفتیم این درست نیست. بیضاوی و کشاف گفته بودند که عطف بر ﴿جَاعِلُكَ﴾ بگیرید؛ گفتیم درست نیست، چون اگر عطف بر ﴿جَاعِلُكَ﴾ بگیریم عبارت این‌طور می‌شود: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ﴾ و جاعل بعض ذریتی للناس إماماً؛ که این‌طور می‌شود که من تو را امام قرار دادم و بعض ذریه تو را هم امام قرار دادم.

گفتیم این درست نیست؛ چون لازمه‌اش این است که ﴿ قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ مربوط به خدا بشود، در حالی که این کلام، کلام خدا نیست بلکه کلام ابراهیم است. توجیه آن‌ها باعث می‌شود که این کلام، تتمه قول خدا باشد، در حالی که قول حضرت ابراهیم است.

توجیه کلام بیضاوی و زمخشری و نقد آن

بعد اکنون می‌خواهیم کلام بیضاوی و کشاف را طوری توجیه کنیم که این محذوری که گفتیم لازم نیاید. توجیهش این است که منظور این دو مفسر این بوده است که خداوند که می‌فرماید من تو را امام قرار دادم، حضرت سؤال می‌کنند و درخواست می‌کنند که بعض ذریه مرا هم مفعولِ جعل قرار بده، همان‌طور که مرا مفعولِ جعلِ امامت قرار دادی، بعض ذریه مرا هم مفعولِ جعلِ امامت قرار بده.

خب اگر این‌طوری باشد، این همان توجیه ماست. ما هم همین را گفتیم که: إجعل بعض ذریتی إماماً، کما این‌که جعلتنی إماماً؛ که این را هم ما در آن دو توجیهی که گفتیم- که یکی‌اش عطف بود و یکی تقدیر فعل بود- بیان کردیم و مفاد همین بود. آن‌وقت اگر این‌طور گفته بشود، حرف این دو نفر هم به حرف ما برمی‌گردد.

ولی ایشان می‌فرماید عبارت از فهماندن این مطلب قاصر است؛ یعنی عبارتِ ﴿جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ و جاعل بعض ذریتک یا بعض ذریتی، عبارت قاصر است، بلکه غیر از این را می‌فهماند؛ یعنی می‌فهماند که تو جاعل هستی، نه این‌که جاعل بشو! ببینید عبارت آیه این‌طور می‌شود: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ﴾ آن ابراهیم- می‌خواهیم توجیه کنیم دیگر که تتمه کلام خدا نباشد- ﴿قَالَ﴾ آن ابراهیم: و جاعل بعض ذریتی؛ تو جاعلِ منی و جاعلِ بعض ذریه منی.

این نشان نمی‌دهد که درخواست کرد که ذریه مرا هم مفعولِ این جعل قرار بده؛ این‌طور نبوده است، بلکه خبر می‌دهد: خداوند فرمود ﴿جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾، ابراهیم عرض کرد: و جاعل بعض ذریتی. خدا خبر می‌دهد که من این کار را نسبت به تو داشتم، ابراهیم تکمیل می‌کند که نسبت به بعض ذریه من هم داشتی! بنابراین عبارت، خلاف این مقصود و خلاف این توجیهی که ما گفتیم را می‌فهماند. پس این توجیه، توجیه خوبی است که برای کلام کشاف و بیضاوی گفتیم و باعث می‌شود که کلام آن‌ها به کلام ما برگردد، ولی عبارت با این توجیهی که ما کردیم سازگار نیست.

«والعبارة» یعنی عبارت آیه، بعد از این‌که ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ را عطف بر کاف گرفتیم؛ نه عبارت کشاف. چون عبارت کشاف را می‌خوانم، ببینید تقریباً همین مفاد حرف مرحوم محقق را دارد و خلافش را نمی‌گوید. اکنون به عبارت توجه کنید، صفحه ۷۶، سطر هشتم: «فکأن»؛[3] اکنون که این کلام، کلام ابراهیم است نه تتمه قول خداوند، پس باید کلام این دو نفر یعنی بیضاوی و کشاف را طوری توجیه کنیم که این کلامِ ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾[4] کلام ابراهیم بشود و تتمه کلام خدا نشود.

توجیه این است: «فکأن مقصودهما»،[5] یعنی مقصود کشاف و بیضاوی این است که حضرت ابراهیم از خدا سؤال کرد و درخواست کرد که بعض ذریه را هم مثل خود حضرت ابراهیم مفعولِ جعل قرار دهد؛ همان‌طور که خود حضرت ابراهیم را مفعول جعل قرار داد، درخواست کرد که بعض ذریه را هم مفعول جعل قرار بده. «کما قلناه»، چنان‌که ما هم همین را گفتیم؛ یعنی توجیهی که اکنون برای کلام این دو مفسر آوردیم، به همان دو توجیهی که خودمان کردیم برمی‌گردد.

ولی «و العبارة قاصرة عنه»؛ عبارت یعنی عبارت آیه- در صورتی که بعض ذریتی عطف بر کاف گرفته شود- قاصر از این توجیه و از این مقصود است و مفید غیر مقصود است کما تری؛ یعنی عبارت آیه، نه عبارت کشاف. عبارت کشاف را می‌خوانم، ببینید کشاف بعد از این‌که عطف گرفته، این‌طور گفته است؛ گفته است: «کأنه قال: و جاعل بعض ذریتی»؛ که بعض ذریتی را عطف بر کاف گرفته است تا «جاعل» بر سرش داخل بشود و جرش بدهد: و جاعل بعض ذریتی.

بعد مهم این تکه است که: «کما یقال لک: سأکرمک، فتقول: و زیداً». این عبارت کشاف است که کسی به شما می‌گوید «سأکرمک»، شما می‌گویید «و زیداً»؛ «و زیداً» را به جای کافِ «سأکرمک» قرار می‌دهید؛ یعنی تو می‌گویی تو را اکرام می‌کنم، و شما می‌گویید «و زیداً»، یعنی و ستکرم زیداً؛ این‌طوری درمی‌آید.

ببینید از عبارت کشاف درمی‌آید که می‌خواهد همان توجیه ما را بگوید؛ ولی مرحوم محقق می‌گوید از عبارت آیه این درنمی‌آید و از عبارت آیه، حرف کشاف درنمی‌آید. آیه دارد: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ﴾؛[6] آن‌وقت اگر بعض ذریتی یا من ذریتی عطف بر کاف گرفته بشود، این‌طور می‌شود: و جاعل بعض ذریتی؛ یعنی ابراهیم می‌گوید و جاعل بعض ذریتی. خداوند می‌فرماید من تو را امام قرار دادم و او پشت سرش می‌گوید و بعض ذریه مرا هم، یعنی او را هم امام قرار دادی! عبارت، مقصود ایشان را نمی‌رساند.

عبارت آیه بعد از عطف گرفتن ﴿مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ بر کاف، مقصودی را که ما به عنوان توجیه به کشاف و بیضاوی نسبت دادیم نمی‌رساند، بلکه غیر این را افاده می‌کند. پس این توجیه، توجیهی نیست که باز بتوانیم از درون آیه استخراجش کنیم و به نفع بیضاوی و کشاف ارائه‌اش بدهیم. در هر صورت به نظر ما کلام کشاف و بیضاوی اشکال دارد.

پرسش: اگر ضمیر ﴿ قَالَ﴾ به خداوند برگردد چطور؟

پاسخ: نه، به خداوند که نمی‌شود برگردد! ﴿ قَالَ﴾ یعنی خداوند فرمود ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾؟! اگر بود «و من ذریتک»، خب مسلم است؛ این‌که ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ دارد معلوم است کلام، کلام ابراهیم است و کلام خدا نیست.

پرسش: استاد شما «و العبارة قاصرة عنه»[7] را به عبارت آیه برگرداندید، یا به عبارت خود مفسرین برمی‌گردد؟

پاسخ: من عبارت کشاف را برای شما خواندم؛ عبارت کشاف قاصر نیست و او اصرار دارد که همین مقصود را بفهماند و همینی که ما گفتیم را می‌فهماند. ببینید مثال هم آورده است؛ می‌گوید درخواست کرد که جاعل بعض ذریتی، بعد مثل این است که کسی به تو بگوید «سأکرمک» و تو بگویی «و زیداً»؛ که یعنی و زید را هم اکرام کن.

می‌خواهد این را بفهماند؛ ولی ما می‌گوییم عبارت آیه خبر می‌دهد، آن‌وقت اگر عطف بر این خبر بگیریم، آن معطوف هم خبر می‌شود: من تو را امام جعل کردم و ابراهیم می‌گوید و بعض ذریه مرا هم؛ خب معنایش این است که او را هم امام جعل کردی! حالت درخواستی از آن درنمی‌آید.

در حالی که این دو مفسر طبق توجیه ما مقصودشان این است که ابراهیم درخواست کرد و واقعش هم همین است که ابراهیم درخواست کرد؛ ولی از ظاهر این عطف برمی‌آید که ابراهیم خبر داد و مثل این‌که خبر خدا را تکمیل کرد و گفت خدایا تو دو کار کردی: یکی را خودت گفتی و یکی دیگرش را هم من ذکر می‌کنم! به نظر این‌طوری می‌رسد؛ پس عبارت رسا نیست.

آن‌جور که ما تقدیر گرفتیم و توجیه کردیم عبارت رسا می‌شد و عبارت آیه کامل بود؛ اما اگر عطف بر کاف بگیریم، عبارت آیه نمی‌تواند آن مقصود را برساند و یک جور دیگر مقصود را می‌رساند، ولو این‌که ﴿قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾[8] تتمه کلام خدا نباشد و کلام ابراهیم باشد، باز هم مشکل دارد؛ چون ابراهیم کلام خبری خدا را کامل می‌کند، در حالی که درخواست کرده است نه این‌که تکمیل خبر کند.

پرسش: استاد این‌جا اکنون در واقع جناب محقق در ابتدا حرف این‌ها را رد می‌کند و می‌فرماید که «لا أعرف له وجهاً»،[9] بعد آن را توجیه می‌کند و بعد توجیهش را هم رد می‌کند؛ خب پس «والعبارة» به عبارت این‌ها برمی‌گردد و به عبارت قرآن برنمی‌گردد؛ چون می‌خواهد بگوید کأن مقصود این‌ها این است، در حالی که عبارت این‌ها از این مقصود قاصر است؟

پاسخ: اول رد می‌کند، بعد توجیه می‌کند و بعد توجیهش را هم رد می‌کند. اگر اصرار دارید بر این‌که عبارت این‌ها قاصر است- یعنی بگویید «و العبارة» یعنی عبارت این‌ها: مقصودشان این است ولی عبارتشان قاصر است- این خیلی روان است که مقصودشان این است ولی عبارتشان قاصر است. اگر این‌طوری بگویید، باید بگویید آن مثالی هم که کشاف گفته است: «سأکرمک» و بعد شما می‌گویید «و زیداً»، آن هم مفادش خبر است! این‌طوری اگر بگویید، آن‌وقت عبارت آن‌ها هم قاصر می‌شود.

چون کشاف مثال زده است که به تو گفته می‌شود «سأکرمک» و تو هم می‌گویی «و زیداً»؛ منظور کشاف از این کلام این است که تو درخواست می‌کنی که زید را هم اکرام کن. مرحوم محقق می‌گوید که در این مثال هم مثل این است که تو خبر می‌دهی که زید را هم اکرام می‌کنی! پس عبارت کشاف هم قاصر است.

یعنی اگر شما بخواهید «و العبارة وقعت قاصرة عنه» را اشاره به عبارت کشاف بگیرید، می‌توانید؛ منتها عرض می‌کنم در مثالی هم که کشاف زده و مقصودش در مثال معلوم است، در آن مثال هم باید خدشه کنید و بگویید که عباراتت نارساست و مثالت هم یک جور دیگر مطلب را می‌فهماند. اگر این‌طور بگویید، «و العبارة» یعنی عبارت کشاف. اگر نه، عبارت آیه با عطف گرفتن ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾[10] بر کاف است؛ و هر دو هم مفادش یکی است.

پرسش: کشاف خودش می‌گوید «کأنه قال: و جاعل بعض ذریتی» ؟

پاسخ: خب بله دیگر؛ می‌فرماید مقصودش این است ولی عبارتش ناقص است. این خیلی روان است: مقصود کشاف این است ولی عبارتش نارساست؛ و اول هم آمد اصلاً رد کرد، بله. این درست است، منتها به شرطی که شما در عبارت کشاف هم تصرف کنید و بگویید که این مثالی هم که تو زدی مفادش آنی نیست که تو قصد کردی و مفادش چیز دیگر است؛ آن‌وقت عبارت کشاف قاصر می‌شود.

ولی منافات ندارد که عبارت آیه هم بعد از این‌که ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ عطف بر کاف گرفته شد، قاصر از افاده مقصود این‌ها باشد؛ منافات ندارد هر دو قاصر بشوند: هم عبارت آیه بعد از این‌که ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ عطف بر کاف شد- عبارت آیه قاصر نیست، عبارت آیه با فرض این‌که ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ عطف بر کاف بشود قاصر می‌شود- و عبارت خود آن دو نفر هم قاصر است.

هیچ منافات ندارد که «العبارة»[11] را اشاره به هر دو بگیرید؛ ولی منافات ندارد که اگر عبارت کشاف قاصر است، عبارت آیه با این برداشت قاصر بشود؛ نه این‌که عبارت آیه قاصر بشود، بلکه عبارت آیه با این برداشت قاصر بشود، منافات ندارد.

پرسش: اگر «جاعل» به معنای استقبال باشد و خداوند بفرماید من شما را در آینده امام می‌کنم، و ایشان بخواهد بگوید بعض ذریه مرا هم در آینده امام می‌کنی، باز هم مشکل دارد؟

پاسخ: نه، اصل حرف این است که حضرت ابراهیم نمی‌خواهد خبر بدهد؛ حضرت ابراهیم می‌خواهد درخواست کند که بعض از ذریه مرا هم امام کن، همان‌طور که مرا امام کردی.

پرسش: ولی ما آن مثال را در فارسی هم می‌زنیم؟

پاسخ: مثالی که کشاف زده است، اگر بخواهیم در آن تصرف کنیم مثالش هم خراب می‌شود. آن «سأکرمک» و بعد هم ما می‌گوییم «و زیداً»، یعنی مثل این‌که تقاضا می‌کنیم که مرا که اکرام کردی، زید را هم اضافه کن و او را هم اکرام کن. ظاهرش این است؛ ولی اگر بخواهید «و زیداً» را عطف بر کاف بگیرید، معنایش این است که او می‌گوید «سأکرمک» و ما می‌گوییم که بله، مرا که اکرام می‌کنی زید را هم اکرام خواهی کرد! حالت درخواستی را از آن می‌گیریم. ولو ظاهر عبارتِ مثال این است که درخواست می‌کند، ولی اگر ما بخواهیم در مثال هم تصرف کنیم، این مشکل پیش می‌آید که «و زیداً» دیگر درخواست نیست و خبر است.

البته در این مثال ظاهراً نمی‌شود تصرف کرد؛ به همین جهت هم می‌گویم نگویید عبارت کشاف قاصر است، بگویید عبارت آیه با این برداشت قاصر است؛ چون در مثال نمی‌شود تصرف کرد و مثال را کشاف درست آورده است. یعنی وقتی گفته می‌شود «سأکرمک» و بعد هم ما می‌گوییم «و زیداً»، یعنی درخواست اکرام زید می‌کنیم؛ او می‌گوید من تو را اکرام می‌کنم و ما می‌گوییم خب بچه ما را هم مثلاً اکرام کن؛ تنها من نباشم، زید هم باشد- اکنون زید رفیق ماست، بچه ماست، هرکه هست یکی از وابستگان ماست-درخواست می‌کنیم که او را هم اکرام کن.

مثال نشان می‌دهد که درخواست است نه خبر؛ ولی در آیه اگر بخواهیم این کار را بکنیم و ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾[12] را عطف بر کاف بگیریم، حالت درخواستی از بین می‌رود؛ چون می‌گوید من تو را جعل کردم، آن‌وقت وقتی می‌گوید و بعض ذریه من، یعنی او را هم جعل کردی منتها وقتی که آمدند.

اما این‌جا می‌گوید «سأکرمک»، من تو را اکرام می‌کنم، بعد من درخواست می‌کنم که اکنون وقتی مرا اکرام کردی زید را هم اضافه کن. اکنون در مثال شاید بتوانیم بگوییم چون به صورت مضارع آمده است مشکل یک مقداری حل است؛ اما در آیه به صورت «جاعل» و به صورت ماضی آمده است: من تو را همین الان امام قرار دادم؛ آن‌وقت وقتی می‌گوید ﴿مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾، حالت خبری پیدا می‌کند.

تکرار ادعای زمخشری در ذیل آیه ۱۲۶ سوره بقره

بعد می‌فرماید که صاحب کشاف دومرتبه در یک جای دیگر همین مدعایش را تکرار کرده است؛ در آیه بعد که خواسته است ﴿مَنْ آمَنَ﴾[13] را عطف بر ﴿مَنْ كَفَرَ﴾ بگیرد، دومرتبه تکرار کرده است که مثل این‌که ﴿مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ عطف بر کافِ ﴿جَاعِلُكَ﴾ است. دومرتبه همین مطلب را تکرار کرده است و این تکرار، باز مجدداً اشکال ما را وارد می‌کند.

«و قد قال صاحب الکشاف»[14] مثل همین مطلب را—که ﴿مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾[15] عطف بر کاف است- در قول خداوند «بعد هذه الآیة»[16] گفته است که خداوند فرمود: ﴿وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلى عَذابِ النَّارِ﴾[17] ابراهیم درخواست کرده است که خداوندا این بلد را که شهر مکه است آمن قرار بده و به اهلش ثمرات را روزی کن؛

کدام اهلش؟ ﴿مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ﴾؛ به مؤمنینشان، برای همه‌شان درخواست نکرده است؛ همان‌طور که این‌جا ﴿مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾[18] می‌گوید و بعض ذریه را می‌گوید، این‌جا هم که رزق ثمرات را درخواست می‌کند برای بعضی از اهل که همان مؤمنین هستند درخواست می‌کند.

بعد خداوند می‌فرماید: ﴿وَ مَنْ كَفَرَ﴾؛[19] اگر کسی از بین همین اهل این شهر کافر شد، من او را در مدت کوتاهی بهره‌مند می‌کنم، بعد او را به جبر وارد آتش می‌کنم و در آتش می‌افکنم. خب منظور ما این است که کشاف در ذیل این آیه گفته است کلمه ﴿مَنْ كَفَرَ﴾ عطف بر ﴿مَنْ آمَنَ﴾ است، چنان‌که خداوند ﴿وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾[20] را عطف بر کاف در ﴿جاعِلُكَ﴾ گرفته است.

این حرف را کشاف زده است، «فزادنا الحیرة»؛[21] بر ما حیرت اضافه کرده است، یعنی دومرتبه ما متحیر شدیم که این چه حرفی است که می‌زند! باز هم در ذیل آیه بعد می‌بینیم این حرف را تکرار کرده است. خب پس مطلب تمام شد؛ ما حرف کشاف را در هر صورت تأیید نمی‌کنیم و آن دو توجیه خودمان تأیید شده هستند.

دنبال آیه را می‌گوییم: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾[22] ﴿عَهْدِي﴾ را فاعل ﴿لَا يَنَالُ﴾ می‌گیریم و ﴿الظَّالِمِينَ﴾ را مفعول؛ یعنی عهد من به ظالمین واصل نمی‌شود. بعضی‌ها برعکس خوانده‌اند: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾، که «الظالمون» را فاعل «ینال» گرفته‌اند؛ یعنی ظالمون نائل به عهد من نمی‌شوند. ایشان می‌فرماید نیل طرفینی است، درست است؛ هم از این طرف می‌شود نیل پیدا کرد و هم از آن طرف می‌شود نیل پیدا کرد؛ ولی نوعاً عهد به سمت انسان می‌آید، نه انسان به سمت عهد: عهد من به او نمی‌رسد، نه این‌که او به عهد من نمی‌رسد.

نوعاً این‌طوری می‌گویند که ما تصمیمی را که داریم در مورد این آدم اجرا نمی‌کنیم، نه این‌که این آدم را به تصمیم خودمان نمی‌رسانیم. این‌طوری گفتیم که البته از هر دو طرف صادق است، ولی نوعاً رایج است که بگوییم تصمیممان را درباره این آدم اجرا نمی‌کنیم و آن خیرمان را به این آدم نمی‌رسانیم- خیری که می‌خواهیم بدهیم و افاضه‌ای که می‌خواهیم بکنیم به این آدم نمی‌رسانیم- نه این‌که این آدم را به خیر خودمان نمی‌رسانیم. این‌طوری نمی‌گوییم؛ اگر هم گفتیم اشتباه نگفته‌ایم، ولی رایج نیست. بنابراین این‌جا باید ﴿عَهْدِي﴾ را برای ﴿لا يَنالُ﴾ فاعل بگیریم و ﴿الظَّالِمِينَ﴾ را مفعول بگیریم. آن مقابلش خوب نیست؛ نمی‌گوییم باطل است، می‌گوییم خوب نیست.

﴿وَ لَا يَنَالُ﴾ فعل است که فاعلش ﴿عَهْدِي﴾ است و ﴿الظَّالِمِينَ﴾ هم مفعولش است. و شکی نیست که این‌چنین قرائتی یا این‌چنین ترکیبی، اولی از عکس است؛ یعنی ما فاعل را عهد گرفتیم و ظالمین را مفعول، و این بهتر از عکس است که ظالمون را فاعل بگیریم و عهدی را مفعول، چنان‌که «علی ما نقل»[23] قرائت شده است؛ که می‌گویند ابن‌مسعود «لا ینال عهدی الظالمون» قرائت کرده است.

چرا این توجیه ما از توجیه عکس بهتر است؟ زیرا اسناد نیل به عهد اولی است که بگوییم عهد رسید؛ «فإنه النائل»، عهد است که می‌رسد، «لا أنهم»، یعنی ظالمون، «یصلون إلی العهد و ینالون» عهد را. غالباً، یعنی رایجاً، از آن طرف وصول هست و از این طرف رایج نیست که بگوییم وصول هست؛ «و إن صح ذلک أیضاً»، ولو این‌که عکس هم جایز است- ذلک یعنی عکس- «لأنه»، یعنی لأن النیل، «من الجانبین». چون نیل از دو طرف است، عکس هم جایز است؛ ولی آنی که ما گفتیم راجح و اولی است.

استدلال زمخشری به آیه بر شرطیت عدالت در امام و شئون دیگر

خب تا این‌جا تفسیر آیه تمام شد؛ هم لغتش گفته شد و هم اعرابش. اکنون می‌خواهیم برداشت‌هایی را که شده است ذکر بکنیم. یکی از برداشت‌ها این است که در امام، عدالت معتبر است. منظور از امام، امام مفترض‌الطاعه است؛ بعد از این به امام جماعت تعدی می‌کنند و می‌گویند اگر در امام مفترض‌الطاعه عدالت شرط است، پس در امام جماعت هم عدالت شرط است.

و الا بحث اصلی در امامی است که خلیفه بر مسلمین باشد؛ اما چون امام جماعت هم تعریفِ امام بر او صدق می‌کند- چون تعریف امامی که ما در جلسه گذشته گفتیم این بود: کسی که یقتدی به؛ خب در امام جماعت هم همین‌طور است که یقتدی به برایش صدق می‌کند، پس او را هم می‌توانیم امام بگیریم و امام را توسعه بدهیم که شامل او بشود- ولی در عین حال اعتراف داریم که آیه ناظر به امام مطلق است، نه به امام جماعت.

امام مطلق یعنی امام در همه‌چیز، که همان خلیفه پیغمبر می‌شود. در این امام مطلق، عدالت شرط است. بعداً هم خواهیم گفت که بعضی گفته‌اند عصمت هم شرط است و اشتراط عصمت را از آیه استفاده کرده‌اند؛ آن را ان‌شاءالله بعداً می‌گوییم و فعلاً بحثمان در عدالت است.

می‌فرماید که این عدالت را صاحب کشاف از آیه استنباط کرده و گفته است در امام، عدالت شرط است و بعد هم خودش این امامت را تعدی داده- یعنی نه تعدی داده- گفته است که چطور کسی که شهادتش پذیرفته نمی‌شود، حکمش اجرا نمی‌شود، خبرش قبول نمی‌شود، طاعتش واجب نمی‌شود و امام جماعت نمی‌شود، چطور می‌تواند امام مطلق شود؟! این غیر عادل، امام جماعت نمی‌شود، خبرش قبول نمی‌شود، شهادتش قبول نمی‌شود و حکمش اجرا نمی‌شود؛ خب چطوری می‌تواند غیر عادلی که این احکام را در موردش داریم امام بشود؟ او امام جماعت نمی‌تواند بشود، چگونه امام مطلق می‌شود؟ او شاهد نمی‌تواند باشد، چطوری می‌تواند امام مطلق باشد؟ و هکذا.

«ثم اعلم أن صاحب الکشاف استدل بهذه الآیة» بر اعتبار عدالت در امام، یعنی امام مطلق؛ «حیث قال: و قالوا فی هذا»، یعنی در این قول خداوند، دلیلی است بر این‌که فاسق صلاحیت برای امامت ندارد. بعد خودش این مطلب را با «کیف» استفهامی که استفهام انکاری است تأیید می‌کند؛ همین قول قیل و همین قول «قالوا» را تأیید می‌کند.

می‌فرماید: «و کیف یصلح للإمامة» کسی که حکمش جایز نیست، یعنی ممضی نیست، و شهادتش پذیرفته نمی‌شود، طاعتش واجب نیست، خبرش قبول نمی‌شود و «حتی لا یقدم للصلاة»، برای نماز هم مقدم نمی‌شود و امام جماعت قرار داده نمی‌شود؟ یک چنین کسی چطوری می‌تواند امام مطلق بر کل مسلمین باشد؟ اگر او فاسق است و این احکام در موردش جاری است و از این امور محروم است، چطوری از امامتی که فوق این امور است محروم نباشد؟

توجه کنید این‌جا در عبارت کشاف می‌بینید دارد: «و لا یقدم للصلاة»؛ یعنی ایشان عدالت را در امام جماعت شرط می‌کند، در حالی که می‌بینیم خیلی از اهل سنت فعلی شرط نمی‌کنند و عدالت را در امام جماعت شرط نمی‌دانند؛ اما خب ایشان شرط دانسته است.

«فیفهم منه المبالغة فی ذلک الاشتراط»؛ از کلام کشاف فهمیده می‌شود که در این اشتراط مبالغه می‌کند، یعنی تأکید می‌کند. چون می‌گوید این گروه باید عادل باشند: امام جماعت کارش مشروط به عدالت است، قبول خبر مشروط به عدالت است و هکذا؛ آن‌وقت چگونه امام مطلق، امامتش مشروط به عدالت نباشد؟ می‌بینید آن اموری را که عدالت در آن‌ها معتبر است ذکر می‌کند و بعد می‌فرماید که امامت قوی‌تر از آن‌هاست، پس در امامت به طریق اولی عدالت شرط است.

این یک نوع مبالغه کردن، یعنی تأکید کردن است که عدالتی که در امام مطلق شرط است به طریق اولی شرط است؛ یعنی قوی‌تر از اشتراطش در این چهار پنج تاست. اشتراط عدالت در امام جماعت، قوی‌تر از اشتراط در این‌هاست؛ نمی‌خواهیم بگوییم عدالت باید قوی‌تر باشد، بلکه اشتراط قوی‌تر است.

نقل کشاف از ابوحنیفه درباره حمایت از علویان و مخالفت با منصور

بعد خود صاحب کشاف از ابی‌حنیفه نقل کرده است که مخفیانه به کسانی می‌گفت زید بن علی را کمک کنید، در لشکرش بروید و با بنی‌امیه بجنگید؛ اگر کمک مالی هم به او بکنید هیچ محذوری ندارد. مخفیانه مردم را ترغیب می‌کرد که به زید بن علی کمک بکنند. یک روز زنی پیش او آمد و گفت محمد و ابراهیم، دو پسران عبدالله بن الحسن خروج کرده بودند؛ من فرزند خودم را ترغیب کردم که به این دو بزرگوار بپیوندد، رفت و کشته شد.

ابوحنیفه گفت کاش من پسر تو بودم؛ یعنی کاش من در آن جنگ کشته می‌شدم. این‌ها حرف‌هایی است که کشاف از ابی‌حنیفه نقل می‌کند. بعد این تکه را هم از ابی‌حنیفه نقل کرده است که مرحوم محقق این تکه را آورده است: که اگر منصور و پیروانش بخواهند مسجدی را بنا کنند و به من بگویند یک آجرش را بشمار، من حاضر نیستم بشمارم؛ یعنی تا این حد حاضر نیستم به آن‌ها کمک کنم که آجر را بشمارم، به خاطر این‌که فاسق هستند.

البته این‌ها با آن‌چه که ما بعدها از ابوحنیفه دیدیم و شنیدیم- ندیدیم، شنیدیم- منافات ندارد. آن‌چه که شنیده شد این بود که ابوحنیفه در مجلس هارون یا در آن زمان‌ها تقریباً فروخته شد و روشش عوض شد. اکنون اوایل یا به خاطر اعتقادش یا به خاطر این‌که می‌خواست این‌چنین اظهار کند، یک اظهاراتی داشت؛ ولی اواخر که دیگر در دستگاه سلطنت رفت و دیگر تقریباً وابسته شد، این حرف‌ها دیگر تمام شد؛ هرچند بعضی معتقد هستند که از اول هم این حرف‌ها نبود.

«و نقل» همین کشاف از ابی‌حنیفه أیضاً- یعنی همان‌طور که با «قالوا» از دیگران نقل کرده بود، أیضاً از ابی‌حنیفه هم نقل کرده بود؛ آن وقتی که حرف می‌زد خودش حرف نزد و گفت «و قالوا فی هذا دلیل» که نقل کرد؛ اکنون از ابی‌حنیفه أیضاً نقل می‌کند- «ما یدل علیه»، یعنی ما یدل علی اشتراط العدالة؛ «حیث قال»، یعنی حیث قال کشاف، زمخشری: «کان یعنی أبا حنیفة»- ضمیر «کان» به ابوحنیفه برمی‌گردد- «کان یقول» درباره منصور و اشیاع، یعنی اتباع و پیروان منصور: «لو أرادوا بناء مسجد و أرادونی علی عد آجرة لما فعلت».

کتاب ما «آجرةٍ» دارد؛ من احتمال می‌دهم «آجرِهِ» باشد.

پرسش: در نسخه ما «آجره» دارد؟

پاسخ: و من لغت را نگاه کردم، کلمه «آجُرّ» در لغت تشدید دارد؛ راء آن را تشدید گذاشته‌اند، چند لغت را نگاه کردم همه‌شان تشدید داشتند. در فارسی تشدید نمی‌دهیم و آجر می‌گوییم، ولی در عربی چند لغت را من نگاه کردم «آجُرّ» با راء با تشدید دارد و تشدید هم گذاشته است. آن‌وقت اگر جمع باشد «آجُرّ» است، و اگر هم مفرد باشد «آجُرَّة» با تاء افراد است.

اگر ضمیر باشد، «آجُرِّهِ» است؛ اگر ضمیر باشد معنایش این است که شمردن آجرها، که این خیلی راحت و خوب است. اما کتاب ما «آجُرَّةٍ» دارد؛ «آجُرَّةٍ» یعنی یک آجر. اکنون مگر یک آجر را می‌شمارند؟! یک آجر شمردنی نیست؛ اگر نسخه ما درست باشد، شاید خواسته است مبالغه کند، یا شاید «عد» در این‌جا به معنای آماده کردن باشد نه به معنای شمردن؛ یعنی یک آجرش را هم آماده نمی‌کنم.

اگر «آجُرِّهِ» باشد که کتاب شماست و ضمیر دارد، آن دیگر خوب است و «عد» را به معنای شمردن می‌گیریم؛ که می‌گوید من حاضر نیستم آجرش را هم بشمارم و تا این اندازه حاضر نیستم به آن‌ها کمک بکنم. چرا؟ به خاطر این‌که فاسق هستند، با این‌که منصور خلیفه است.

بعد یک عبارت جالبی ابوحنیفه دارد و آن این است که به منصور، «اللص المتغلب» اطلاق می‌کند. لص یعنی دزد؛ متغلب با غین، یعنی پیروز؛ یعنی دزدی است که بالاخره بر مردم مسلط شده است و الا لیاقت نداشته است.

«و عن ابن عیینة»؛ این «عن ابن عیینة» باز هنوز کلام کشاف است. ابن‌عیینه گفته است که چرا امام نصب می‌کنیم؟ خودش جواب داده است: «لکف الظلمة»، چون باید ظلمه را منع کند. اکنون اگر خودش ظالم بود، چطوری می‌خواهد منع ظلمه کند؟ این مثل این است که گله گوسفند را دست گرگ بدهی و بگویی که این را حفظش کن؛ حفظش کن که گرگ‌ها این گوسفند را ندرند! گوسفندی را دست گرگ بدهی و بگویی از گرگ‌ها حفظش کن؛ خب این کار شایسته‌ای نیست. آن‌وقت اگر ظالمی را بر مردم مسلط کنیم که جلوی ظلمه را بگیرد، خب مثل همین است دیگر؛ مثل این است که گوسفند را دست گرگ بدهی.

از ابن‌عیینه نقل شده است که: «لا یکون الظالم إماماً قط»، هرگز امام نمی‌شود؛ «و کیف یجوز نصب الظالم للإمامة» در حالی که «الإمام إنما هو لکف الظلمة»، یعنی منع ظلمه؛ او می‌خواهد ظلمه را منع کند، خب اگر خودش ظالم باشد که نمی‌شود! «فإذا نصب» به امامت کسی را که فی نفسه ظالم است، «فقد جاء المثل السائر»، یعنی همان مثل رایج صدق می‌کند که می‌گویند: «من استرعی الذئب ظلم»؛ هرکس که گرگ را چوپان کند، به گوسفندان ظلم کرده است.

خب اکنون اگر خدا بخواهد ظالم را امام کند، به رعایا ظلم کرده است؛ و چون خداوند ظلم نمی‌کند، پس هرگز ظالمی را خلیفه و امام قرار نمی‌دهد؛ مگر همان‌طور که ابوحنیفه گفته است متغلب، یعنی مسلط باشد. البته یک اشکال هم بر خود اهل سنت وارد می‌شود که بعضی‌هایشان معتقد هستند که یکی از راه‌های امامت، غلبه است؛ چندین راه برای امامت درست می‌کنند که یک راهش غلبه است و می‌گویند حتی اگر ظالمی غالب شد، امام است دیگر و باید از او اطاعت کرد!

تعجب محقق اردبیلی از فتوای زمخشری بر خلاف مذهب حنفی

بعد مرحوم محقق می‌فرماید که این حرف‌ها از مثل ابوحنیفه و از مثل خود زمخشری که این‌ها همه حنفی بودند خیلی عجیب است! آن‌جوری که نقل می‌شود و از کتاب‌هایشان برمی‌آید، اهل این حرف‌ها نیستند؛ آن‌ها لازم نمی‌دانند که امام عادل باشد و اشتراط عدالت نمی‌کنند، ولی با وجود این، این‌جا می‌بینیم با این همه مبالغه و با این همه تأکید، اشتراط عدالت کرده‌اند.

«و أیضاً یفهم من کلام الکشاف»[24] اشتراط عدالت در قاضی، شاهد، راوی و امام جماعت. از کلامش این فهمیده می‌شود؛ یعنی توجه کردید در عبارتی که خواندیم، گفت که فاسق نمی‌تواند امام باشد؛ چگونه می‌تواند امام باشد در حالی که حکمش نفوذ نمی‌کند، شهادتش نفوذ نمی‌کند، امام جماعت نمی‌شود، خبرش قبول نمی‌شود و امثال ذلک؟

پس معلوم می‌شود که عدالت را در این چیزها هم شرط می‌داند: عدالت را در قاضی شرط می‌کند، لذا گفت «لا یجوز حکم الظالم»؛ حکم ظالم یعنی داوری‌اش نافذ نیست، پس نمی‌تواند قاضی باشد. در شاهد هم عدالت را شرط می‌کند، لذا گفت «لا تجوز شهادة الظالم». در راوی هم شرط می‌کند، لذا گفت «لا یقبل خبر الظالم». در امام جماعت هم شرط می‌کند، لذا گفت «و لا یقدم للصلاة».

از کلامش اشتراط عدالت در این‌ها فهمیده می‌شود، در حالی که این زمخشری حنفی ‌المذهب است؛ چنان‌که مشهور این است که حنفی ‌المذهب است، از کلامش هم همین ظاهر است؛ «و الظاهر من کلامه» عطف بر «المشهور» است: چنان‌که حنفی بودنش هم مشهور است و هم از کلامش ظاهر است.

خب پس عدالت را شرط کرده است، ولی «خلاف ذلک کله مشهور عنه و المعمول عندهم»؛ خلاف این عدالتی که در این‌ها شرط کرده است از او و از حنفی‌ها مشهور است و در نزد اهل سنت مورد عمل واقع می‌شود که فاسق را امام جماعتش می‌کنند یا شهادت فاسق را می‌پذیرند. پس آن‌چه که در این‌جا فتوا داده است، خلاف آن چیزی است که از او مشهور است و خلاف آن چیزی است که اهل سنت عمل می‌کنند.

مناقشه در استدلال به آیه بر شرطیت عدالت به دلیل وجود واسطه

«و فی الاستدلال تأمل»؛ آیا استدلال به این آیه برای اثبات عدالت ممکن است؟ ایشان می‌فرماید نه؛ آیه، فسق را مانع می‌داند.

در صورتی که امر دائر بین فاسق و عادل باشد و فرض سومی تصور نشود، وقتی فسق مانع می‌شود، عدالت شرط می‌شود. اما اگر فرض سومی داشته باشیم: گروهی فاسق هستند، گروهی عادل هستند و گروهی نه این طرف و نه آن طرف هستند؛ یعنی گروهی که نه عادل هستند و نه فاسق، مثل اول بلوغشان. در فقه خوانده‌اید دیگر؛ کسانی که اول بلوغشان است، نه بر آن‌ها اطلاق عادل می‌شود و نه اطلاق فاسق. چون عادل کسی است که ملکه اجتناب از کبائر و اصرار بر صغائر را داشته باشد؛ باید ملکه داشته باشد، و شخصِ تازه ‌بالغ ملکه پیدا نکرده است؛ ظالم هم نیست چون هنوز گناهی نکرده است.

پس ما واسطه بین عادل و فاسق را داریم. اگر این‌طور است، وقتی خداوند می‌فرماید فاسق نمی‌تواند منصب امامت را بگیرد، معنایش این نیست که عادل می‌تواند؛ شاید عادل بتواند و متوسط هم بتواند؛ آن کسی که نه عادل است و نه ظالم، او هم بتواند. شما اشتراط عدالت می‌کنید؛ می‌گویید عدالت شرط می‌شود، معنایش این است که نباید ظالم باشد و نباید هم غیر ظالم و غیر عادل باشد، بلکه فقط باید عادل باشد.

پس شما عدالت را شرط می‌کنید؛ استدلال می‌کنید و از آیه اشتراط عدالت را به دست می‌آورید. استدلالتان هم این است که آیه فاسق را کنار زده است، آن‌وقت نتیجه می‌گیرید پس عادل را قبول کرده است! این درست نیست؛ عدالت استفاده نمی‌شود. اگر خدا فاسق را کنار زده است، ممکن است آن دو تای دیگر را قبول کرده باشد: هم عادل و هم آن کسی که خالی از هر دو صفت است؛ ممکن است هر دو را قبول کرده باشد. شما چطور اشتراط عدالت می‌کنید؟ فقط بگویید که فسق مانع است، همین؛ این را بگویید درست است، ولی اگر بخواهید اشتراط عدالت را از آیه استفاده کنید درست نیست.

«و فی الاستدلال تأمل، إذ الواسطة بین الظلم و العدل ثابتة، فلا یلزم من مانعیة الأول»- که ظلم و فسق است- «من مانعیة الأول للإمامة»، لا یلزم «اشتراط العدالة لها»؛ بلکه ممکن است عدالت باشد و ممکن است خلو از هر دو صفت باشد. اگر ما این ظلم را مانع دانستیم، معنایش این نیست که عدالت شرط بشود؛ ممکن است که عدالت هم کافی باشد و آن خلو از دو صفت هم کافی باشد. اگر این‌طور باشد، دیگر نمی‌شود گفت عدالت شرط است.

عدالت شرط است یعنی متعیناً باید عادل باشد؛ ما این تعین را از کجا می‌آوریم؟ با ابطال فسق، دو طرف باقی می‌ماند؛ چطور از این دو طرفِ باقی‌مانده شما یکی‌اش را متعین کردید؟ متعین نمی‌شود. این اشکالی بود که بر این‌ها کرد؛ بعد به دو توجیه، توجیه می‌کند که فرصت خواندنشان را نداریم و باید برای جلسه آینده بگذاریم.

پرسش: استاد آیا ظلم در مقابل عدالت نیست؟

پاسخ: ظلم در مقابل عدالت نیست؟ ایشان می‌گوید نیست دیگر؛ ایشان می‌گوید چرا، ظلم مقابل عدالت هست، ولی مقابلِ منحصر نیست. مهم این است که در صورتی که مقابل‌ها منحصر باشند، یکی را باطل کنید یکی دیگر شرط می‌شود؛ اما اگر مقابل منحصر نباشد، شما با ابطال یکی نمی‌توانید از بین آن دو مقابل، یکی را تعیین کنید. مقابل باید منحصر باشد.

پرسش: در مقابل این‌ها باز چیست؟

پاسخ: عرض کردم بچه؛ بچه‌ای که تازه ‌بالغ است. بچه‌ای که تازه ‌بالغ است نه عادل است و نه ظالم؛ نه این طرف را دارد و نه آن طرف را، وسط این دو تاست. پس مقابل ظالم دو گروه قرار می‌گیرند: یکی گروه عدول، و یکی هم گروه کسانی که خالی از هر دو صفت عدالت و ظلم هستند. آن‌وقت وقتی مقابل دو گروه شدند، با بطلان ظلم، یکی از این دو گروهِ مقابل متعیناً ثابت نمی‌شود؛ قانون است دیگر.

پرسش: چرا بچه در مقابل باشد؟ اول بلوغ تکلیفی است؟

پاسخ: بله دیگر، عرض کردم ملکه عدالت که ندارد! بچه ملکه عدالت ندارد، پس به او عادل گفته نمی‌شود؛ گناهی نکرده است، پس به او فاسق گفته نمی‌شود.

پرسش: اگر معصوم بگذاریم چطور؟ وقتی به امامت رسید معصوم است و ملکه را دارد؟

پاسخ: بچه معصوم حساب جدا دارد! ما داریم... آن ملکه را دارد؛ به آن امام معصوم کار نداشته باشید. ما بحثمان در عادل، فاسق و این‌هاست؛ در بین مردم معمولی اگر کسی ظالم نبود، حتماً لازم نیست عادل باشد؛ ممکن است عادل باشد و ممکن است خالی از دو صفت باشد. بله، در امام به‌طور خصوص دلیل داریم که بچه هم باشد می‌تواند معصوم باشد، چنان‌که در امام جواد داشتیم.

پرسش: خب بحث ما در امامت است؛ وقتی بحث ما در امامت باشد، دیگر بحثِ اول بلوغ چه معنایی دارد؟

پاسخ: بحث در امامت است، ولی بحث در عصمت نیست ها! بحث در عدالتِ امام است؛ آن هم سنی دارد بحث می‌کند و کاری به آن عصمت و این‌هایی که شما می‌گویید ندارد. او نه امام جواد را قبول دارد، نه عصمت امام جواد را قبول دارد و هیچ‌کدام این‌ها را قبول ندارد. بحثش به‌طور مطلق است و ما هم به‌طور مطلق با او بحث می‌کنیم.