بررسی قول صاحب مجمع البیان درباره غایت تحریم وطی در حیض /طهارت /احکام القرآن

موضوع: احکام القرآن/طهارت /بررسی قول صاحب مجمع البیان درباره غایت تحریم وطی در حیض

بررسی قول صاحب مجمع البیان درباره غایت تحریم وطی در حیض، نقد محقق اردبیلی

صفحه شصت‌وچهار، سطر سوم: «و الثانی مختار صاحب مجمع البیان حیث قال».[1]

بحث در این بود که در آیه هفتم که مربوط به اجتناب از مواقعه با زن‌های حائض بود، آیا غایت «یطهرن» است یا «یطّهرن»؟ گفتیم که اگر غایت «یطهرن» باشد، مفاد آیه این می‌شود که اگر از دم طاهر شدند، نهی و امر به اجتناب تمام می‌شود، ولو هنوز غسل نکرده باشند. اما اگر به تشدید بخوانیم، با طهارت از دم جواز مواقعه پیش نمی‌آید، بلکه باید کاری انجام شود که تطّهر صدق کند؛ چون «یطهرن» معنایش طهارت است، طهارت همین‌طور حاصل می‌شود، اما «یطّهرن» معنایش تطهیر است؛ تطهیر همین‌طور حاصل نمی‌شود، با فعلی که آن زن انجام می‌دهد حاصل می‌شود.

آن فعل یکی از سه چیز است: یا غسل است، یا وضو است، یا غَسل موضع. پس اگر «یطّهرن» بخوانیم، یکی از این سه چیز لازم است.

مرحوم محقق «یطّهرن» را فرمودند که به سه قول یا به دو قول می‌شود تفسیر کرد: یک قولش وجوب غسل است، قول که توضیح داده شد. قول دوم وجوب وضو یا غَسل موضع است، که اگر زن وضو گرفت یا غسل موضع داشت، آن‌وقت این عمل جایز می‌شود، والا جایز نمی‌شود ولو این‌که دم قطع شده باشد. این فرمایش مرحوم محقق بود در شمردن این اقوال. بعد فرمودند که قول اول را شافعی گفته و جمعی هم کرده‌اند که توضیح داده شد، تمام شد.

حالا می‌فرماید قول دوم را که باید زن وضو بگیرد یا غسل موضع کند، این را صاحب مجمع البیان گفته و از این‌که گفته «و هو مذهبنا» به دست می‌آید که لااقل بعضی از اصحاب ایشان یعنی شیعیان هم گفته باشند؛ برای این‌که تفصیل نکرده ولی این‌طور برمی‌آید. بعد مرحوم محقق رویش را باز نمی‌کند، می‌فرماید این حرف اصلاً در بین شیعیان رایج نیست؛ ما مذهب چنینی برای اصحابمان یعنی شیعیان نمی‌دانیم، نمی‌شناسیم.

بعد هم آخر سر خودشان نظر می‌دهند، می‌فرمایند که در بین این سه تا که گفتیم، اگر غسل حاصل شود یقیناً آن تحریم وطی تمام می‌شود و غایت حاصل است؛ پس بهتر است که ما هم بگوییم که غسل واجب است. آخر سر نتیجه حرفشان این می‌شود. بعد هم می‌فرمایند که ما در کتاب دیگری مفصل در این مسئله بحث کردیم.

«و الثانی»، یعنی وضو یا غَسل؛ چون در تطهر گفتیم سه تا عمل محتمل است: یکی وجوب غسل، یکی وجوب وضو، یکی هم وجوب غَسل، که هر کدام از این سه تا باشد بالاخره صدق می‌کند که زن کاری انجام داده، طهارت نبوده، تطّهر بوده است.

آن‌وقت توضیح دادیم که اولی که غسل است قول بعضی‌ها است، حالا می‌گوییم «و الثانی» که وضو یا غَسل است، مختار صاحب مجمع البیان است که فرموده: «و اختلف فیه»، یعنی در غایت تحریم وطی اختلاف شده است؛ «فمنهم»، بعضی از فقها کسانی هستند که غایت را انقطاع دم قرار داده‌اند، که خب این را مرحوم طبرسی قبول نمی‌کند؛ «و منهم من قال اذا توضأت»، یعنی زن وضو بگیرد «او غسلت فرجها حلت وطؤها»، که این همان قول دومی است که ما الان در صدد بیانش هستیم.

وقتی این را می‌فرماید، از عطاء و طاووس نقل شده، بعد هم می‌فرماید: «و هو مذهبنا»؛ مذهب ما هم همین است. عرض کردم با کلمه «مذهبنا» که به صورت متکلم مع‌الغیر آورده، شاید اشاره دارد که اصحاب ما شیعیان هم این قول را دارند یا لااقل بسیاری‌شان این قول را دارند.

پشت سرش مرحوم محقق می‌فرماید: «و ما اختاره ما نعرفه مذهبا لاصحابنا»؛ آن‌چه که مرحوم طبرسی در مجمع البیان انتخاب کرده، ما مذهب اصحاب خودمان نمی‌شناسیم. «ما»ی «ما اختاره» مای موصوله است، «ما»ی «ما نعرفه» مای نافیه است؛ یعنی این مذهب را ما برای اصحابمان نمی‌شناسیم. «و هو»، یعنی صاحب مجمع البیان، اعرف است به آن‌چه گفته؛ شاید یک چیز دیگر اراده کرده که توانسته به اصحاب نسبت بدهد، آنی که ما از ظاهر عبارتش استفاده می‌کنیم اراده نکرده، والا اگر آن را اراده کرده باشد، ما اصحابی را نمی‌شناسیم که چنین قولی گفته باشند.

بعد ایشان نظر خودش را می‌فرماید: «و معلوم زواله بالغُسل»؛[2] ضمیر زواله به تحریم وطی برمی‌گردد؛ یعنی تحریم وطی معلوم است که با غسل زائل می‌شود. بنابراین آیا با وضو و غَسل فرج هم زائل می‌شود یا نه، این مشکوک است. خب ما به قدر متیقن اکتفا می‌کنیم؛ چون به ما دستور داده‌اند اجتناب را، نمی‌دانیم که این اجتناب تا کی برقرار است؛ می‌دانیم اگر غسل بشود برطرف می‌شود، اما نمی‌دانیم که آن وقتی که غَسل موضع شده یا وضو گرفته شده باز هم برطرف شده یا نه؛ استصحاب می‌کنیم بقای همان اجتناب را.

پس به معلوم باید عمل کنیم، یعنی بگوییم که این تحریم با غسل زائل می‌شود. بعد می‌فرماید: «و لنا فی تحقیق» این آیه با احکامی که در ذیل این آیه می‌شود بیان کرد «رسالة»ای است که تمام اقوال، ابحاث و تحقیق مقال را جمع کرده، همه‌چیز در آنجا جمع شده؛ «فمن اراد» آن رساله را، یا «فمن اراد» اقوال و ابحاث و تحقیق مقال را، «فعلیه» به مطالعه آن رساله.

نقد و نظر مختار محقق اردبیلی و طرح دیدگاه ابوحنیفه

در ذیل آیه مذهب دیگری داریم که غیر از این مذاهبی است که شمرده شدند و آن مذهب ابوحنیفه است. آن را ایشان نقل می‌کند و بعد می‌فرماید که بعید است که خدا چنین مطلبی را اراده کرده باشد. بعد می‌فرماید که خوب است ما این‌طور بی‌پروا در مورد اقوال خدا حرف نزنیم و آن‌چه به ذهنمان می‌رسد و به استحسان عقلی‌مان امضا می‌شود زود در ذیل آیه به عنوان تفسیر آیه نیاوریم. این‌طور که ایشان تفصیل داده، تفاصیل دیگر هم ما می‌توانیم بدهیم که خیلی‌هایش بهتر از تفصیل ایشان است، به این بیان ایشان هیچ‌جور نمی‌شود اکتفا کرد و اعتماد کرد.

بیان ابی‌حنیفه این است: اگر زن به اندازه اکثر ایام حیض خون دیده باشد، یعنی ده روز، به محض انقطاع دم امر به اجتناب برداشته می‌شود و شوهر می‌تواند پیش او برود. چرا؟ چون مدت انتظار شوهر زیاد بوده، ده روز صبر کرده، بنابراین اگر بعدش هم به او بگوییم غسل کن، صبر بیشتر می‌شود.

بعد مرحوم محقق در رد می‌فرماید غسل مگر چقدر وقت می‌گیرد که شما مثلاً وقت زیادی برایش حساب کردید، گفتید اگر این را ضمیمه کنیم به ده روز خیلی زیاد می‌شود؟ بعد گفته اگر حداقل، یعنی ایام حیضش به اندازه حداقل حیض یعنی سه روز بود، آن بعد از پاک شدن از دم امر اجتنابش از بین نمی‌رود، باید غسل کند؛ چون شوهر دیگر خیلی صبر نکرده که حالا بگوییم برای غسل صبر کند اضافه بشود. می‌بینید دارد تفصیل می‌دهد؛ تفصیلی که از هیچ جای آیه درنمی‌آید.

تبیین اشکالات محقق اردبیلی بر تفصیل ابوحنیفه درباره حکم ایام وسط حیض و تطبیق متن کتاب

بعد مرحوم محقق می‌فرماید که این وسط را نگفتی؛ بالاخره زن‌ها همه‌شان که این‌طور نیستند که ده روز یا سه روز حیض ببینند، بعضی‌ها بین این سه و ده حیض می‌بینند، آن‌ها را حکمشان را بیان نکردی، آن چه می‌شود؟ بعد خود ایشان می‌فرماید که ممکن است ابوحنیفه به ما جواب بدهد که من وقتی گفتم اقل، مرادم غیر الاکثر بود؛ خب غیر الاکثر یعنی غیر ده روز، این شامل آن بین هم می‌شود. یا وقتی گفتم اکثر، مرادم غیر الاقل بود؛ آن‌وقت شامل آن بین سه و ده هم می‌شود.

خب، این را هم اگر بخواهد بگوید، این هم یک مطلب درستی نیست؛ چون باز مشخص نیست: در غیر اقل غسل لازم است؟ اقل یعنی غیر الاکثر؛ در اکثر می‌گوید غسل لازم نیست، یعنی در غیر اقل. پس بالاخره این وسط مشخص نشد که ملحق می‌شود به اکثر یا ملحق می‌شود به اقل؛ چون هر دو محتمل است: ممکن است از اقل اراده کرده باشد غیر الاکثر را، ممکن هم هست از اکثر اراده کرده باشد غیر الاقل را.

آن‌وقت اگر اراده کرده باشد از اکثر غیر الاقل را، آن‌وقت لازم می‌آید که این وسط به حکم اکثر عمل بشود؛ و اگر از اقل اراده کرده باشد غیر الاکثر را، لازم می‌آید این وسط به حکم اقل اراده بشود، عمل بشود. پس با یک اراده این وسط ملحق می‌شود به اکثر، با یک اراده ملحق می‌شود به اقل، چون ما نمی‌دانیم کدام یکی اراده شده، نمی‌دانیم پس فتوای ایشان در مورد این وسط چیست. بنابراین بر فرض هم توجیه کنیم مرادش را از اقل و اکثر، باز هم برایمان فتوایش روشن نیست؛ کأنه فتوا نداده، البته فتوا داده در آن صورت، ولی فتوایش روشن نیست.

پس در اشکال اولمان گفتیم که شما فقط در اقل و اکثر فتوا دادید، در این وسط فتوا ندادید. بعد جواب دادیم تا ثابت کنیم فتوا داده، این وسط هم فتوا داده؛ بعد که حالا ثابت کردیم فتوا داده، باز اشکال می‌کنیم که فتوایت روشن نیست، که در این وسط معلوم نیست چه می‌خواهی بگویی. پس اشکال اول این بود که اصلاً در این وسط فتوا ندادید؛ بعد که توجیه کردیم، بیان کردیم که فتوایی که در این وسط دادی روشن نیست. علی ای حال کلام ایشان مردود است.

بعد هم بیان می‌کند که بعید است خدا چنین چیزی را اراده کرده باشد، چون هیچ قرینه‌ای، بیانی در عبارت نیست، در حالی که زن‌ها می‌خواهند به این آیه عمل کنند؛ اگر خداوند اینی که تو اراده کردی و گفتی اراده کرده باشد، هیچ بیانی هم نیاورده، بگوید آن زن‌هایی که می‌خواهند عمل کنند چطور بفهمند؟ تا تو صد و خرده‌ای سال بعداً متولد بشوی و آیه را تفسیر کنی؛ قبلش که صد و خرده‌ای سال این زن‌ها می‌آیند، به چه عمل کنند تا تو بیایی بعداً بیان کنی؟

بعد هم می‌فرماید که از پیش خودت رأی نده، آیه را تفسیر نکن، این درست نیست، این خلاف احتیاط است. البته این اشکال اخیر بر ابوحنیفه وارد نیست؛ اشکال این‌که می‌فرماید احتیاط کن بر ابوحنیفه وارد نیست، ابوحنیفه می‌گوید که اگر پیغمبر بود از من خیلی چیزها یاد می‌گرفت! پس معلوم می‌شود که او احتیاجی به دین پیغمبر ندارد، خودش می‌تواند دین بسازد.

خب بنابراین این اشکال بر او وارد نیست چرا آیه را این‌طور تفسیر کردی؛ او می‌گوید خودم هم می‌توانم آیه نازل کنم، بنابراین تفسیر کردن برای من مشکلی نیست. طبق مبنایش این اشکال مرحوم محقق وارد نیست، البته طبق مبنایی که دارد. این دفاعی که من می‌کنم از اشکالی که مرحوم محقق کرده بدتر است!

بله، این تنها ابوحنیفه نیست که می‌گوید اگر پیغمبر بود، زمان من بود از من خیلی چیزها یاد می‌گرفت؛ یک چیز دیگر هم سنّی‌ها نظیر همین، البته یک خرده با این فرق دارد ولی نظیر همین در مورد ابوبکر گفته‌اند: جبرئیل بر پیغمبر نازل شده، گفته خداوند می‌فرماید که از ابوبکر بپرس که از من راضی هست یا نیست؟ ابوبکر گفته من از خدا راضی‌ام! این هم از جمله حرف‌هایی است که عجیب و غریب است، سنی‌ها نقلش می‌کنند.

همین روایت را در مجلسی که مأمون ترتیب داده بوده، یکی از این سنی‌ها از امام جواد نقل، سؤال می‌کند که این روایت درست است یا نه؟ حضرت می‌فرماید این خلاف قرآن است، طبق آن روایت می‌فرماید که خلاف صریح قرآن است. قرآن می‌گوید که خداوند از رگ گردن به انسان‌ها نزدیک‌تر است، یعنی تمام باطن آن‌ها را می‌داند؛ آن‌وقت چطور خبر ندارد که ابوبکر راضی است که حالا جبرئیل با این عظمت را فرستاده که ببیند ابوبکر راضی است یا نیست؟ می‌فرماید با صریح آیه نمی‌سازد. حاشیه رفتیم، عیب ندارد.

«و اما مذهب ابی حنیفة علی ما ذکره فی الکشاف فبعید عن الآیة کثیرا»، خیلی دور است، «و لا وجه له»، هیچ توجیهی هم ندارد. آن مذهب این است که: «ان کان»، ضمیر کان به طهر برمی‌گردد؛ «ان کان لاکثر الدم»، اگر طهر بعد از اکثر الدم بود، یعنی بعد از ده روز بود، اکثر دم حیض ده روز است دیگر، «فیحرم» این وطی «الی انقطاع الدم»، که انقطاع دم شد حرمت از بین می‌رود ولو هنوز غسل انجام نشده باشد. «و فی اقل الدم»، یعنی سه روز، حرمت هست «الی بعد الغسل»، تا وقتی که غسل کند، «او بعد مضی وقت صلاة کاملة»، یا به اندازه یک صلاة کامل بگذرد.

البته «مضی» را دو جور معنا می‌کنیم: یکی خروج، یکی همین معنای رایجش، گذشتن؛ یعنی خارج شود وقت صلاة یا این‌که بگذرد وقت صلاة. خود ابوحنیفه گفته که اگر نماز بخواند در وقت، وقت صلاة بگذرد، یعنی به اندازه‌ای که یک نماز بخواند؛ اگر نماز نخواند، بعد از خروج وقت صلاة وطی جایز می‌شود.

تفصیلش را توجه کنید، تفصیلش این است: می‌گوید اگر از خون پاک شد، تیمم کرد و نماز خواند، در این صورت بعد از نماز خواندن وطی‌اش جایز است؛ چون کاری کرده که خلاف حیض است، یعنی نماز خوانده که با حیض جایز نبود. حالا که نماز خوانده، کاری کرده که خلاف حیض بوده، پس حکم حیض را برداشته است.

دقت کنید چطور حرف می‌زند! حکم حیض را با صلاة برداشته، مثل این است که غسل کرده باشد، که اگر غسل می‌کرد حکم حیض برداشته شده بود؛ حالا هم که نماز خوانده حکم حیض برداشته شده، چون حیض با نماز نمی‌سازد، وقتی نماز را خواند حیض از بین می‌رود، حکم حیض از بین می‌رود؛ حیض که از بین رفته، حکمش هم از بین می‌رود.

اما اگر تیمم نکرد و نماز نخواند، یا تیمم کرد و نماز نخواند، وطی‌اش جایز نیست مگر بعد از این‌که وقت خارج بشود؛ وقتی وقت خارج شد، آن‌وقت وطی‌اش جایز می‌شود که نماز را نخوانده با این‌که باید می‌خوانده، غسل هم نکرده، تیمم هم نکرده، گذاشته وقت نماز بگذرد، آن‌وقت وطی‌اش جایز می‌شود. پس بعد از گذشت یک وقت صلاة کامل است یا بعد از خروج از وقت صلاة؛ فتوایش این‌طور است. البته این چون مختصر گفته، کل فتوا را نقل نکرده است.

فتوای ابوحنیفه این است که، همان که عرض کردم: اگر در وقت نماز خوانده، به اندازه خواندن یک نماز بگذرد، بعداً وطی جایز می‌شود؛ اگر در وقت نماز نخوانده، تیمم کرده و نماز نخوانده یا اصلاً تیمم هم نکرده، نماز هم نخوانده، در این صورت بعد از خروج وقت وطی‌اش جایز می‌شود. پس مضی را در این‌جا، در عبارت مرحوم محقق یا به معنای خروج بگیرید یا به معنای گذشت بگیرید به همان تفصیلی که عرض کردم.

پرسش: استاد ما کامل را صفت برای وقت می‌گیریم، شما در نسخه شما کاملة را صفت برای صلاة...

پاسخ: کامل دارید یا کاملة؟ کامل باشد خوب است؛ «بعد مضی وقت صلاة کامل»، یعنی وقت کامل صلاة، که اگر این‌طور باشد یعنی بیفتد خروج، خارج وقت؛ بگذرد وقت کامل صلاة، بشود تمام وقت؛ تمام وقت صلاة بگذرد یعنی بیفتد خارج وقت. اما در نسخه ما «وقت صلاة کاملة» دارد، که آن‌وقت ما مضی را به معنای گذشتن می‌گیریم، در کتاب شما به معنای خارج شدن می‌گیرید.

آن‌وقت من در کتاب سعی کردم هر دو را بیاورم، هم مضی را به معنای خودش بگیرم، هم مضی را به معنای خروج بیاورم تا تفصیل ابوحنیفه در این‌جا بیاید. عبارت در هر صورت عبارت خیلی مختصری است که مرحوم محقق آورده، کاملاً نظر ابوحنیفه را نمی‌رساند.

خب، این «مع انه» توجه کنید به کجا مربوط است: «فبعید عن الآیة کثیرا»، یک؛ «و لا وجه له»، دو؛ «مع انه بقی حکم الوسط»، سه. این اشکال سوم است که ایشان وارد می‌کند.

اولاً این حرف که نقلش کردیم بعید از آیه است؛ ثانیاً هیچ توجیهی ندارد، به خصوص آن قسمت «مضی وقت صلاة کاملة» که این‌ها که اصلاً توجیه ندارد؛ ثالثاً «مع انه بقی حکم الوسط»، ایشان حکم ده روز را گفت که اگر حیض ده روز طول بکشد چه حکمی دارد، حکم سه روز را هم گفت که اگر حیض سه روز طول بکشد چه حکمی دارد، این وسط را نگفت، وسط سه و ده را نگفت، پس «بقی حکم الوسط»، حکم وسط باقی ماند که فتوا ایشان نداد؛ «الا» این‌که اراده کرده باشد «بالاقل غیر الاکثر» را «او العکس»، یعنی اراده کرده باشد به اکثر غیر الاقل را، که در این صورت فتوا داده ولی فتوایش روشن نیست به همان بیانی که عرض کردم. علی ای حال اشکال بر ابوحنیفه وارد است.

تطبیق و شرح ادامه اشکالات محقق اردبیلی بر ابوحنیفه و ابطال استحسان عقلی وی درباره غسل حیض

اشکال چهارم، یا تأکید، یا توضیح اشکال اول، که گفتیم «فبعید عن الآیة کثیرا»، حالا داریم همان را توضیح می‌دهیم: «و انت تعلم بعد ارادة الله تعالی مثل هذا المعنی عن هذه الآیة»؛ بعید است خدا مثل چنین معنایی را که ابوحنیفه گفته از چنین آیه‌ای اراده کند. بله، اگر یک آیه دیگری می‌فرمود که در آن تفصیل ابوحنیفه می‌آمد یا این‌که قرینه بر تفصیل می‌آمد حرفی نداشتیم، ولی از این آیه‌ای که ما داریم بعید است که این معنا استخراج بشود.

«مع احتیاج الخلق فی اکثر الاوقات الی حکمها»؛ خب می‌گوییم عیبی ندارد، از آیه استفاده نشود، بعداً ابوحنیفه می‌آید توضیح می‌دهد! جواب می‌دهند نه، خلق در اکثر اوقات احتیاج به حکم این دارند. اکثر اوقات که می‌گوید، شاید به این جهت باشد که حالا فرض کنید اتفاقاً در بعضی از اوقات هیچ‌کدام از زن‌های مسلمان احتیاج به این آیه نداشته باشند؛ آن‌وقت در آن اقل اوقات خلق احتیاج ندارند، ولی در اکثر اوقات خلق احتیاج دارند.

شاید هم نتوانیم تصور کنیم فرضی را که در یک، بین تمام مسلمین یک زن پیدا نشود که حائض باشد و تازه از حیض پاک شده باشد. این در صورتی است که خلق را به معنای خلق بگیریم، یعنی کل مخلوقات بگیریم. ولی اگر احتیاج خلق یعنی هر شخصی از اشخاص، آن‌وقت اکثر اوقات تمام نمی‌شود؛ چون اکثر اوقات احتیاج به این آیه ندارند.

علی ای حال حالا خلق را ظاهرش را بگیریم، به معنای کل فرد فرد نگیریم، والا کل فرد فرد در اکثر اوقاتش احتیاج ندارد؛ خلق را به معنای همان مخلوقات بگیرید، آن‌وقت عبارت ایشان درست می‌شود و شاید هم ایشان همان خلق را به معنای مخلوقات گرفته است؛ یعنی کل مخلوقات، کل مسلمین.

مسلمین بالاخره در اکثر اوقات به این آیه احتیاج دارند؛ حالا یک وقتی اتفاق بیفتد در بین زن‌ها اتفاقاً هیچ‌کدامشان حائض نباشند و احتیاج به این آیه نباشد، خب ممکن است، ولی اکثر اوقات احتیاج هست. به طور عادی اگر نگاه کنیم در تمام اوقات احتیاج هست.

پرسش: این‌که از زمان پیامبر تا زمان ابوحنیفه، اشاره به این نمی‌تواند داشته باشد؟

پاسخ: شاید هم اشاره به آن داشته باشد؛ البته آن هم باشد همین است، که از زمان پیغمبر تا زمان ابوحنیفه خلق احتیاج به این تفصیل داشتند و این تفصیل در اختیارشان نبود. البته آن هم باشد، منتها زمان محدود را بیان می‌کند؛ من که دارم عرض می‌کنم کل زمان‌ها را دارم عرض می‌کنم.

«سیّما» را توجه کنید مربوط به «مع احتیاج» نیست، مربوط به «بعد» است؛ یعنی این «مع احتیاج الخلق فی اکثر الاوقات الی حکمها» مثل یک جمله معترضه است که می‌توانیم نادیده بگیریمش: «و انت تعلم بعد ارادة الله تعالی مثل هذا المعنی را سیّما مع عدم بیان واضح»، به خصوص که اصلاً بیان واضحی در آیه نیست. وقتی بیان نباشد دیگر بعید است که شما این معنا را اراده کنید. اگر قرینه‌ای بود، ولو قرینه خفی، اراده کردن این معنا مجاز بود؛ اما الان هیچ قرینه‌ای نیست، هیچ بیان واضحی نیست، حتی خفی‌اش هم نیست، آن‌وقت شما نمی‌توانید چنین چیزی را اراده کنید. اگر... بله؟

پرسش: «عنها» دارد استاد.

پاسخ: بله، «عنها». این «سیما» را من مربوط گرفتم به «بعد» و عبارت را معنا کردم. بنابر این معنایی که من کردم، کلمه «واضح» می‌تواند هم حذف بشود؛ این‌طور می‌شود: «انت تعلم بعد ارادة الله تعالی سیما مع عدم بیان»، قید واضح هم لازم نیست، اصلاً بیانی نداریم که بیان واضح چه باشد.

اگر «سیما» را مربوط کردیم به «احتیاج»، آن‌وقت بیان واضح جا پیدا می‌کند: در حالی که مردم احتیاج دارند و بیان واضحی وجود ندارد؛ یعنی مردم احتیاج دارند و به بیان واضح هم احتیاج دارند، بیان خفی هم مال همه مردم نیست، در حالی که بیان خفی، بیان واضحی در کار نیست. پس عبارت «سیما» را توانستیم مربوط به هر دو کنیم، ولی به نظرم می‌رسد مربوط به «بعد» بشود بهتر باشد.

خب، کأنه کسی می‌گوید بیان واضح هست؛ ایشان جواب می‌دهد: «و معلوم عدم ذلک»، معلوم است که بیان واضحی نیست؛ «و الا»، اگر بیان واضحی بود، «لما اختلف الفقهاء» اولاً، «و ما یختفی عن مثل الشافعی و غیره» ثانیاً. اگر بیان واضحی بود فقها اختلاف نمی‌کردند، خب بیان در اختیار داشتند و بر مثل شافعی و غیرش مخفی نمی‌ماند، خب شافعی و غیرش هم همین فتوای ابوحنیفه را می‌دادند.

«فالعقل»، حالا که می‌بینیم علما اختلاف کرده‌اند، حالا که می‌بینیم بر مثل شافعی و غیر شافعی مخفی مانده، عقل حکم می‌کند به «عدم امکان ارادة هذا المعنی». تا حالا می‌گفت بعید است، حالا می‌گوید عدم امکان ارادة هذا المعنی! و درست هم همین‌طور است؛ چون اول که استدلال نکرده بود گفت بعید است، حالا که دارد استدلال می‌کند می‌گوید ممکن نیست.

خب بعد از استدلال است دیگر؛ اول می‌گوید بعید است خدا این را اراده کرده باشد، حالا دارد استدلال می‌کند که نمی‌شود این اراده بشود، آن‌وقت نتیجه می‌گیرد پس عدم امکان، نتیجه می‌گیرد که اراده این معنا ممکن نیست. «فالعقل یجزم بعدم امکان ارادة» این معنا «من هذه»، یعنی از این آیه.

«فتأمل و لا تقل علی الله ما لا تعلم»؛ به خدا نبند آن‌چه را که نمی‌دانی. آن چیزی که می‌دانی خدا گفته، بگو خدا گفته؛ آنی که نمی‌دانی دیگر به خدا نبند به قول ما، یعنی به خدا نسبت نده. «فان الذی یتخیل من...»

پرسش: «تتخیل» دارد.

پاسخ: «تتخیل» دارد؟ تتخیل هم خوب است، بله، تتخیل بهتر است؛ چون آنجا حاضر گفت: «فتأمل و لا تقل»، حاضر گفت، اینجا هم «تتخیل» بگوید بهتر است، اما کتاب ما «یتخیل» دارد. «فان الذی تتخیل من استحسان العقل باطل»؛ «الذی» اسم ان است، «باطل» که یک خط بعد می‌آید خبر است.

آن‌چه که تو به خیالت می‌رسد «من استحسان العقل»؛ نسخه شما از دو جهت بهتر است: یکی از این جهت که هماهنگ است با «فتأمل و لا تقل» که آن‌ها خطاب‌اند، نسخه شما هم «تتخیل» خطاب است. دوم این‌که وقتی می‌گوید «الذی تتخیل» یعنی تو گمان می‌کنی، ولی اگر بگوید «یتخیل» یعنی گمان می‌شود، فکر می‌کند که مثل این‌که ابوحنیفه قول منحصر به او نیست، خیال منحصر به او نیست، جا دارد که دیگران هم تخیل کنند؛ در حالی که نه، این تخیل مال خود اوست، یعنی دیگران هم تخیل نمی‌کنند. می‌خواهد بفرماید که فقط تو خیال کردی، این خیال هم چیزی نبوده که حالا به خودی خود به ذهن دیگران برسد، آن‌قدر این بعید بوده که فقط ذهن تو قبولش کرده است. از این جهت هم «تتخیل» یعنی نسخه شما بهتر است.

«فان الذی تتخیل»، آنی که تو خیال می‌کنی که عبارت است از «استحسان العقل»، استحسان عقل هم نیست، به نظر تو استحسان عقل است؛ آن استحسان عقل چیست؟ استحسان همانی است که من از خارج گفتم: که اگر ده روز طول کشیده باشد این رؤیت دم، شوهر برای غسل باید مدت بیشتری صبر کند؛ خب این یک خرده اجحاف به شوهر است که باید مدت طولانی صبر کند، ده روز و خرده‌ای، یک خرده برایش شاق است؛ لذا عقل ابوحنیفه گفته که، عقل ابوحنیفه گفته اینجا یک خرده تخفیف بدهیم، غسل را برداریم، بگوییم انقطاع دم کافی است.

اما در صورتی که سه روز این دم دیده شده، خب این خیلی طولانی نبوده، بنابراین اگر یک وقتی برای غسل در عهده زن بگذاریم به شوهر اجحافی نمی‌شود. این دارد آن استحسان را نقل می‌کند، که استحسان توجه می‌فرمایید بعداً خود ایشان جواب می‌دهند مگر غسل چقدر وقت می‌گیرد که حالا ده روز و خرده‌ای، این خرده چقدر است که می‌خواهی حسابش کنی؟ آن استحسان عبارت از این است که: «لا حاجة الی صبرها او صبره عند کثرة الدم»؛ احتیاجی نیست که زن صبر کند یا مرد صبر کند، آن وقتی که دم کثیر بوده احتیاج به صبر نیست، یعنی دیگر لازم نیست شوهر صبر کند تا زن غسل کند؛ «و احتیاجه فی القلیل»، احتیاج به صبر هست در وقتی که خون قلیل دیده شده، یعنی زمان کمی دیده شده است. این تخیل، این استحسان، «باطل بطلانا واضحا».

بعد می‌فرماید: «و زمان الغسل قلیل جدا»، خیلی کم طول می‌کشد، این آن‌قدر نیست که به خاطرش بگویی حالا ده روز صبر کرده دیگر بیش از این صبر نکند؛ مگر چقدر اضافه می‌شود که دیگر می‌گویی بیش از این صبر نکند؟

بعد شما گفتی اگر نماز خواند، تیمم کرد و نماز خواند، غسل لازم نیست، ولی اگر نماز نخواند غسل لازم است؛ این نماز چه دخالتی دارد در لزوم غسل و عدم لزوم؟ نماز خواند، شما می‌گویی چون نماز مخالف، عبارت ابوحنیفه این است: چون نماز مخالف حیض است و با حیض نمی‌شود نماز خواند، پس این آدم اگر نماز خواند حکم حیض را باطل کرده!

این چه دلیلی است؟ چه دلیلی است نماز بخواند حکم حیض را باطل کرده، یا اگر نماز بخواند حکم حیض نماز او را باطل کرده؟ آن طرفش هم هست! شما می‌گویید نماز خواند پس حکم حیض باطل شد؛ ما می‌گوییم نخیر، حکم حیض باعث شد که نمازش باطل بشود.

«و ان وقت الصلاة حینئذ»، در این هنگامی که حالا از خون پاک شده، که وقت صلاة بگذرد یا بماند، این «لا معنی له»، اصلاً معنا ندارد، این‌جور چیزها ارتباطی به اینجا ندارد. شما دارید این‌طور می‌گویید: اگر نماز خواند حکم حیض رفته، غسل لازم نیست؛ اگر نماز نخواند غسل لازم است.

این تفصیل را می‌دهی؛ خب این‌طور تفصیل بدهید: اگر مزاج این زن حار بود غسل لازم نیست، بارد بود غسل لازم است، یا به عکس؛ اگر در بلاد حاره زندگی می‌کرد غسل لازم نیست، اگر در بلاد بارده زندگی می‌کرد غسل لازم است، یا به عکس! بهتر از این تفصیل تو هم وجود دارد؛ اگر تو می‌خواهی تفصیل بی‌ربط بگویی، تفصیل بی‌ربط زیاد بود، چرا این را برای چه انتخاب کردی؟

تازه تفصیل‌هایی که بهتر از تفصیل تو هم هستند بعضی‌هایشان: «و یمکن اعتبارات»ای که «احسن» باشد از این اعتبار ایشان و از تفصیل ایشان؛ مثل این‌که بگوییم این زن حارة المزاج است یا باردة المزاج است، یا در بلاد حاره زندگی می‌کند یا در بلاد بارده زندگی می‌کند، یا قریب است به سن صغر و سن یأس، یا این‌که قریب نیست و بعید است، «و غیرها مما لا یتناهی».[3]

این همه تفاصیل در این‌جا هست و شما یکی از این‌ها را انتخاب کردید بدون این‌که قرینه داشته باشید. پس معلوم می‌شود جرئت بر احکام الهی داشتید و با جرئت، حکمی را به نظر خودتان و به استحسان عقل خودتان بیان کردید؛ آن هم نه به استحسان عقل دیگران، به استحسان عقل خودتان! «فلا یمکن الجرأة علی الاحکام الالهیة بمثل هذه الاشیاء»، با این‌جور فتواها نمی‌شود تجری بر خدا کرد.

بررسی تغییر مبنای محقق اردبیلی در جمع بین قرائت تخفیف و تشدید، تفسیر جمله فاذا تطهرن فأتوهن و چگونگی مواجهه با روایات دال بر کفایت انقطاع دم

پرسش: استاد، در اول بحث، صفحه شصت‌وسه، ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾[4] آن‌جا آمد فرمود: «و اما الغایة فقراءة التخفیف یدل علی انه انقطاع الدم...»[5] و در ادامه آمد که خودش هم تشدید را هم می‌خواند، فرمود که پس تشدید هم انقطاعش، البته تحریم تا قبل از انقطاع است و کراهیت تا رسیدن به غسل. اما این‌جا در بحث قرائت تشدید باز آمد بحث وجوب تحریم را تا خود غسل رساند؛ یعنی دیگر آن‌جا بحث کراهیت را مطرح نکرد، حتی فرمود مثلاً خود تخفیف را هم شما باید حمل بر به معنای غسل بکنید. یعنی آن قول اول را هم به نظر می‌رسد قبول کرد و به عنوان مذهب اصحاب، خب...

پاسخ: این دو تا مطلب است؛ من هم این را می‌خواستم بگویم یادم رفت. دو تا مطلب این‌جا هست: یکی این‌که ایشان بنابر قرائت تخفیف، انقطاع دم را غایت قرار داد؛ مرحوم محقق را دارم عرض می‌کنم‌ها، مرحوم محقق بنابر تخفیف قرائت، انقطاع دم را مذهب اصحاب قرار داد و گفت با انقطاع دم امر به اجتناب از بین می‌رود و احتیاجی به غسل نیست.

بعد در قرائت تشدید وقتی رسید، اقوال را نقل کرد تا به قول مرحوم طبرسی در مجمع البیان رسید و گفت آنی که مجمع البیان انتخاب کرده ما در بین، در اصل مذهب اصحابمان نمی‌شناسیم. من همان‌جا باید این را می‌گفتم، یادم رفت بگویم. یعنی انقطاع دم را اصحاب ما فتوا نداده‌اند؛ چون مجمع البیان این را می‌گفت دیگر، او می‌گفت انقطاع دم غایت است، منتها بعدش وضو بگیرد یا غَسل موضع بکند، ولی انقطاع دم را غایت قرار می‌داد.

حالا مرحوم محقق می‌فرماید ما انقطاع دم را در بین اصحاب، مذهب اصحاب نمی‌شناسیم؛ در حالی که اول بحث گفت بنابر قرائت تخفیف انقطاع دم غایت است و اصحاب هم همین انقطاع دم را غایت گرفته‌اند! آن‌جا می‌گوید اصحاب انقطاع دم را غایت گرفته‌اند، این‌جا که می‌رسد می‌گوید که آن‌چه که طبرسی انتخاب کرده که همان غایت بودن انقطاع دم است، این را ما در بین اصحاب نمی‌شناسیم! خب این دو تا کلام با هم نمی‌سازد؛ مگر این‌طور بگوییم که مذهب اصحاب این بود که غایت انقطاع دم است، و مرحوم طبرسی می‌گوید غایت انقطاع دم است به اضافه وضو یا غَسل موضع؛ این اضافه را می‌آورد.

آن‌وقت مرحوم محقق اردبیلی که می‌فرماید ما این قول مرحوم طبرسی را در بین اقوال اصحاب نیافتیم، منظورش همین است که این زیاده را نیافتیم؛ والا هر دویشان قائل به انقطاع دم‌اند. این یک مطلب بود که یک اشکالی است که این‌جا وارد می‌شود که عرض کردم و جواب دادم.

مطلب بعدی که شما دارید اشاره می‌کنید این است که در وقتی که قرائت تخفیف را مطرح کرد، خواست قرائت تخفیف را با قرائت تشدید جمع کند، گفت قرائت تشدید ناظر است به عدم رجحان به طور مطلق؛ عدم رجحان به طور مطلق را این‌طور معنا کرد که تا زمان انقطاع دم حرمت است، بعد از انقطاع دم تا غسل کراهت است.

این در صورتی بود که می‌خواست جمع کند قرائت تشدید را با تخفیف. بعد که آمده این‌جاها دارد بحث می‌کند، دیگر قرائت تخفیف را فراموش کرده؛ الان قرائت تشدید را قبول کرده و بعد قرائت تخفیف را بر قرائت تشدید حمل کرده و جمع کرده است. دیدید این‌جا در توضیحش این کارها را کرد: قرائت تشدید را انتخاب کرد، بعد قرائت تخفیف را هم بر قرائت تشدید حمل کرد و گفت این جمع ما درست است، اگر این جمع نباشد چه؛ توضیح دادم همه این‌ها را.

پس الان دیگر کأنه قرائت تخفیفی نیست، فقط قرائت تشدید است. آن‌وقت در قرائت تشدید هم سه عمل مطرح بود: یکی غسل، یکی وضو، یکی غَسل موضع. ایشان غسل را قدر متیقن گرفت و به این ترتیب آخر فتوایش این شد که غسل واجب است؛ یعنی تمام آن قرائت تخفیف را که فقها به آن اعتماد کرده بودند، ایشان حمل کرد بر قرائت تشدید. پس فتوای فقها را کنار گذاشت، فتوای خودش را که طبق قرائت تشدید است انتخاب کرد و قرائت تخفیف را هم بر تشدید حمل کرد.

بنابراین دیگر این‌جا دیگر احتیاجی نیست که بگوید قرائت تشدید دلالت می‌کند بر عدم رجحان مطلق، بلکه قرائت تشدید دلالت می‌کند بر تحریم، نه دلالت کند بر عدم رجحان مطلق که هم تحریم را شامل بشود هم کراهت را شامل بشود. آن وقتی که می‌خواست جمع کند و قرائت تشدید را حمل کند بر قرائت تخفیف این را گفت؛ ولی توجه کردید بعداً رأیش برگشت، قرائت تخفیف را حمل کرد بر قرائت تشدید. آن‌وقت قرائت تخفیف هم شد وجوب غسل، قرائت تشدید هم شد وجوب غسل.

پس آن‌چه که آن‌جا گفت با آن‌چه که الان دارد می‌گوید منافات ندارد، چون تبدل رأی برایش پیدا شد: اول در وقتی می‌خواست قرائت تشدید را حمل کند بر تخفیف، قائل به عدم رجحان مطلق شد؛ حالا که قرائت تخفیف را حمل کرده بر قرائت تشدید، دیگر قائل به رجحان مطلق نمی‌شود، قائل به حرمت می‌شود مطلقاً، هم قبل از انقطاع دم هم بعد از انقطاع دم تا زمان غسل.

﴿فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ﴾[6] ما در این آیه دو چیز را باید معنا کنیم: یکی ﴿فَأْتُوهُنَّ﴾ یعنی چه؛ دوم این‌که ﴿مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ﴾ یعنی چه، ﴿أَمَرَكُمُ اللّهُ﴾، چه امری خدا به ما کرده که ما حالا بعد از تمام شدن حیض و تطّهر آن امر را اطاعت کنیم؟ اما تفسیر ﴿فَأْتُوهُنَّ﴾ یعنی اتیان کنید، مراد از اتیان هم کنایه از آن عمل مخصوص است. دارد امر می‌کند؛ این امر مسلماً دلالت بر وجوب ندارد، دلالت بر اباحه دارد، آن هم اباحه خاص؛ اباحه خاص یعنی اباحه در مقابل آن چهارتای دیگر.

ممکن هم هست این‌طور بگوییم که این امر بعد الحظر است؛ امر بعد الحظر معنایش این است که دیگر از این جهت محذوری نیست، از این جهت اباحه است. آن‌وقت در چنین حالتی هر چهار تا حکم تصور می‌شود: یعنی هم وجوب، هم حرمت، هم استحباب و هم کراهت؛ چون فقط می‌گوید دیگر آن نهی‌ای که ما کردیم به خاطر حیض از بین رفت، حالا اوضاع، اوضاع عادی شد.

در اوضاع عادی اگر این عمل مانع ارتکاب حرام بشود می‌شود واجب؛ اگر در حال ایلاء باشد، قسم خورده باشد که این کار را انجام ندهد، می‌شود حرام؛ در بعضی مواضع هم می‌شود مستحب، در بعضی مواضع هم می‌شود مکروه.

پس دو جور گفته شده: ﴿فَأْتُوهُنَّ﴾ یعنی امر اباحی، اباحه در مقابل آن چهارتای دیگر که قهراً فقط اباحه حاصل می‌شود، بقیه‌اش حاصل نمی‌شود؛ قول دوم این است که نه، امر، امر بعد الحظر است، امر بعد الحظر یعنی می‌گوید این محذور و این منعی که داشتی برطرف شد، اوضاع عادی برقرار شد. آن‌وقت وضع اگر عادی بشود دیگر بستگی دارد به عوامل؛ ممکن است یک عاملی بیاید همین کار را واجب کند یا حرام کند یا مستحب یا مکروه کند، دیگر چهار تا حکم در آن جمع می‌شود.

«﴿فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ﴾ ای فجامعوهن. فالامر بالجماع للاباحة بالمعنی الاخص»[7] است، این یک معنا، اباحه بالمعنی الاخص یعنی اباحه در مقابل آن چهار تا حکم دیگر؛ «او بالمعنی الاعم» است که با آن چهارتای دیگر جمع می‌شود، «فیمکن حینئذ»، یعنی در این هنگامی که اباحه به معنای اعم است، «یمکن الاحکام الاربعة فیه»، یعنی در جماع، در هر چهار تا حکم در این احتمال دارد.

پرسش: استاد در مورد آن قول اولی که ایشان مطرح کرده بودند که تخفیف است و انقطاع دم و در آن‌جا هم پس روایات را آورده‌اند، روایات... می‌تواند باشد، و ایشان طبق بحث این بود که می‌خواهد جمع بین روایات و قرائات بکند این مطلب را فرمود؛ ولیکن در مورد بحث قرائت تشدید این حرف را نزنند که روایات تأکید بر این مطلب دارند و تخفیف را بر اساس این‌که می‌خواستند جمع با قرائت تشدید بکنند حمل بر غسل کردند، در حالی که روایات مخالف این بودند، روایات مثلاً می‌فرمودند که انقطاع دم کفایت می‌کند.

این را چطور می‌شود مثلاً از ایشان بگوییم که قول نهایی ایشان این آمد که در مقابل تقریباً روایات، حالا چه بسا روایتی ندیدیم، چه بسا در این روایت صحیح باشد، در مقابل روایت صحیح مطرح کرده‌اند؟

پاسخ: احتمالاً روایات را توجیه می‌کند دیگر، یا شاید هم همان‌طور که «یطهرن» را توجیه کرد؛ همان‌طور که «یطهرن» را توجیه کرد، روایات را هم توجیه می‌کند. شما می‌فرمایید که حمل «یطهرن» بر «یطّهرن» حالا به خاطر جمع قرائات انجام گرفته؛ سؤال شما این است که روایاتی که با تخفیف موافق است و تخفیف را حمل بر تشدید نمی‌کند، یعنی انقطاع دم را غایت قرار می‌دهد، غسل را غایت قرار نمی‌دهد، آن‌ها را مرحوم محقق چه می‌کند؟

سؤال شما این است که با روایات چه می‌کند؛ حالا قرائات را جمع کرد، روایات را چه کار می‌کند؟ عرض می‌کنم دیگر، حتماً، توضیح که نداده ایشان، ولی لابد باید روایات را توجیه کند؛ والا اگر توجیه نشود یا بالاخره به خاطر ضعفشان رد نشوند، نمی‌تواند این‌طور فتوا بدهد؛ حتماً توجیه هم کرده است. حتماً آن روایات را هم یک طوری با «یطّهرن» جور کرده است.

این را حالا توضیحی نداده که ما ببینیم چه کار کرده، ولی علی ای حال به طور کلی می‌گوییم ایشان وقتی می‌خواهد به خلاف روایات فتوا بدهد باید آن روایات را توجیه کند: یا ضعیفشان کند، یا اگر هم قوی‌شان می‌کند از نظر دلالتی توجیهی برایشان بیاورد. ولی حالا چه کرده، چون توضیح نداده ما که نمی‌دانیم چه کرده، ولی اصل مطلب روشن است که باید توجیه کرده باشد.