بررسی قول دوم در معنای اعتزال از حائض /طهارت /احکام القرآن

موضوع: احکام القرآن/طهارت /بررسی قول دوم در معنای اعتزال از حائض

بررسی قول دوم در معنای اعتزال از حائض و نقد انتساب آن به شافعی در مجمع‌البیان

«و قیل: اجتنبوا عما تحت الازار، فیحل ما فوقه، و هو مذهب ابی‌حنیفة و ابی‌یوسف».[1] بحث در این آیه هفتم داشتیم، در این قسمتش که اعتزال از نساء یعنی چه؟ می‌فرمایند که ما انتخاب کردیم که اعتزال به معنای ترک آن عمل مخصوص باشد و دلایلی هم بر این مدعا آوردیم. اما در مقابل ما قول دیگری هم هست؛ آن قول این است که بین ناف و زانو اجتناب بشود، استفاده از بقیه بدن مجاز است.

یعنی وقتی که زن آن حالت خاص را دارد و در حال محیض است، اگر از ناف تا زانو پرهیز بشود به وظیفه عمل شده است، دیگر مازاد بر این قسمت مباح است. این را از ابی‌یوسف و ابی‌حنیفه نقل می‌کنند، بعد هم می‌فرمایند که مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان این را نسبت داده است به شافعی، ولی نسبت درست نیست.

به دو دلیل نسبت درست نیست: یکی این‌که خود شافعی خلاف این را گفته است، دیگر این‌که در کشاف این قول دوم فقط به ابی‌حنیفه و ابی‌یوسف اسناد داده شده است و صحبتی از شافعی نشده است. این دو تا دلیل نشان می‌دهد که نسبتی که مرحوم طبرسی داده است نسبت تمامی نیست. بعد دلایلی را که ممکن است در این مذهب به آن دلایل استدلال کرد ذکر می‌کنند و بعد تمام دلایل را می‌فرمایند که مجمل‌اند، هیچ‌کدام دلالت صریح ندارند و لذا آیه را نمی‌توانیم این‌طور حمل کنیم، والا آیه مجمل می‌شود؛ این را ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم. پس قول دوم را ایشان نمی‌پذیرند.

تعبیری که در قول دوم داریم تعبیر «ما تحت الازار» است؛ ازار یعنی لنگ. در بعضی جهات تصریح شده است به مابین ناف و زانو؛ در این‌جاها که عرض می‌کنیم، لفظ کنایی آورده‌اند که «ما تحت الازار»، تصریح نکرده‌اند به مقدار، فقط گفته‌اند ما تحت الازار. بعد گفته‌اند مافوق ازار دیگر مشکلی ندارد. مافوق ازار دو معنا دارد: یکی این‌که از آن‌جایی که ازار بسته شده است به بالا، آن اشکالی ندارد.

خب آن وقت این سؤال مطرح است که از زانو به پایین چه؟ ازار خب نوعاً روی ناف تا زانو بسته می‌شود؛ مافوق الازار را اگر این‌طوری معنا کنیم، یعنی از آن قسمتی که ازار بسته شده است به بالا، آن وقت از زانو به پایین هیچ حکمش بیان نشده است.

یک معنای دوم برای مافوق الازار این است که آن‌چه که زیر ازار پوشیده می‌شود گفته می‌شود ماتحت الازار، آن چه که پوشیده نمی‌شود گفته می‌شود مافوق الازار، که قسمت بالای بدن و قسمت زیر زانو همه را شامل می‌شود. این مافوق ازار است یعنی زیر ازار نرفته است؛ مافوق ازار یعنی زیر ازار نرفته است، به این معنا. بله؟

پرسش: ماورای ازار.

پاسخ: ماورای ازار مثلاً، بله. این معنا ظاهراً معنای مرادی است؛ والا آن معنای اول اگر مراد باشد مثل این‌که همه حکم گفته نشده است، یعنی زانو به پایین اصلاً حکمش بیان نشده است، در حالی که آن هم باید بیان بشود. و ظاهر عبارتشان هم نشان می‌دهد که مرادشان همین دومی است، آن اولی مرادشان نیست که بگویند مافوق آن‌جایی که ازار را بستی؛ نه مافوق آن‌جایی که ازار بسته شده است، مافوق آن‌جایی که ازار پوشانده است، یعنی به قول شما ماورای ازار، هر چه هست.

پرسش: چون فوق در مقابل تحت است، می‌شود یک همچنین معنایی؟

پاسخ: معنای دوم همان دیگر، بله، فوق در مقابل تحت است. تحت یعنی آن چه که پوشیده شده است به وسیله ازار، فوق می‌شود آن چه که پوشیده نشده است. معنای دوم را ترجیح می‌دهیم به خاطر همین جهاتی که عرض می‌کنم.

«و قیل»، در معنا، در بیان اعتزال به نساء در حال حیض این‌چنین گفته شده است: «اجتنبوا عما تحت الازار، فیحل ما فوق الازار»، و این مذهب ابی‌حنیفه است و ابی‌یوسف. این‌که مذهب شافعی باشد «ایضاً»، یعنی علاوه بر این‌که مذهب ابی‌حنیفه و ابی‌یوسف است مذهب شافعی هم باشد، «کما قاله فی مجمع البیان»، این «غیر ظاهر» است، این مطلب غیرظاهر است.

به دو جهت غیرظاهر است: جهت اول همانی است که نقل مرحوم طبرسی، یا نقل عن الشافعی، که «مع انه نقل عن الشافعی انه قال: اجتنبوا مجامعتهن»، که اجتناب را اختصاص داده است به این عمل مخصوص، نه این‌که بین ناف و زانو را منع کرده باشد.

بعد هم دلیل آورده است قول پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «انما امرتم ان تجتنبوا مجامعتهن اذا حضن»؛ وقتی حیض بشوند شما از این عمل ممنوع می‌شوید، «و لم یأمرکم»، یعنی خدا شما را امر نکرده است «باخراجهن عن البیوت کفعل الاعاجم»، چنان‌چه دیگران این کار را می‌کنند. شما موظفید که فقط از این کار دست بردارید، والا لازم نیست زن‌ها را از خانه بیرون کنید.

البته «کفعل الاعاجم» و کفعل العرب در زمان جاهلیت؛ چون این را داشتیم دیگر، دیروز خواندیم که: «کانوا فی الجاهلیة یمتنعون عن مؤاکلة الحیض و مشاربتهن و مجالستهن»؛[2] مجالستهن یعنی بیرونشان می‌کردند دیگر، در اتاق نگهشان نمی‌داشتند. پس کفعل الاعاجم و فعل همین عرب‌ها در زمان جاهلیت. چون خطاب پیغمبر به مسلمین عرب است، لذا عجم را ذکر می‌کند؛ والا این‌طور که از عبارت دیروز برمی‌آید که الان هم خواندم، عرب‌های جاهلی هم این کار را می‌کردند، اختصاص به عجم نداشت.

خب این قول شافعی را توجه کردید؟ هم تصریح داشت، هم استدلال کرد به دلیلی که آن دلیل در این مسئله تصریح داشت و هر دو نشان دادند که فعل مخصوص در حال حیض ممنوع است، نه این‌که بین ناف و زانو ممنوع باشد.

این دلیل اول بر این‌که نسبتی که مرحوم طبرسی به شافعی داده است نسبت درستی نیست.

دلیل دوم این است: «و لم یسنده ایضاً»،[3] ضمیر «یسنده» برمی‌گردد به قولی که از این «قیل» فهمیده می‌شود؛ یعنی و لم یسند این قول را ایضاً فی الکشاف الی ابی‌حنیفه، «الا الی ابی‌حنیفة و ابی‌یوسف». یعنی در کشاف هم این قول را اسناد داده است زمخشری به دو نفر: ابی‌حنیفه و ابی‌یوسف، دیگر اسمی از شافعی نبرده است. بنابراین اسنادی که مرحوم طبرسی داده است، آن اسناد دلیلی ندارد؛ یعنی در بین کلمات که می‌گردیم پیدا نمی‌کنیم که کسی اسناد داده باشد. کشاف که یکی از بالاخره مطلعین این قضیه است، اسناد به شافعی نداده است.

این کلمه «ایضاً» می‌تواند به معنای دلیل دوم باشد: مع انه نقل عن الشافعی و ایضاً لم یسنده، که «ایضاً» اشاره باشد به این‌که این دلیل دوم است. گویا که «ایضاً» قبل از «لم یسنده» آمده است؛ این‌طور بگوییم: مع انه نقل عن الشافعی و ایضاً لم یسنده فی الکشاف. که اگر این‌طوری معنا کنیم «ایضاً» را، ایضاً یعنی علاوه بر آن دلیل قبلی که خود شافعی تصریح کرده است، این هم دلیل دیگر بر رد قول مرحوم طبرسی.

می‌توانید «ایضاً» را این‌طور معنا کنید که معنای خوبی است. می‌توانید «ایضاً» را این‌طور معنا کنید که «ایضاً» قید مابعد بشود: لم یسنده زمخشری در کشاف ایضاً، یعنی همان‌طور که غیر زمخشری هم اسناد نداده‌اند. که این البته احتیاج به تفحص دارد که ببینیم این معنا درست است یا درست نیست؛ از نظر عبارتی درست است، ولی از نظر واقعی که آیا دیگران هم اسناد نداده‌اند جز به ابی‌حنیفه و ابی‌یوسف، این احتیاج به تفحص دارد.

یک احتمال سومی هم در «یسنده» هست که قید اسناد نباشد، قید ضمیر «یسنده» باشد، که این قول را ایضاً اسناد نداده است مگر به ابی‌حنیفه و ابی‌یوسف؛ که البته این احتمال خیلی ضعیف است. به نظرم می‌رسد احتمال اول بهترین احتمال است که «ایضاً» را قبل از «یسنده» معنا کنیم و بگوییم که این اشاره به این است که دلیل دوم را داریم شروع می‌کنیم؛ ایضاً یعنی علاوه بر این‌که شافعی تصریح کرده است بر خلاف آن‌چه که مرحوم طبرسی به او نسبت داده است، علاوه بر این در کشاف هم این قول دوم به شافعی نسبت داده نشده است. «ایضاً» را به معنای اول بگیریم فکر می‌کنم از همه بهتر باشد.

نقد حدیث دوم، بررسی امکان حمل روایات بر استحباب و تحلیل تفسیری ﴿و لا تقربوهن حتی یطهرن﴾

«و نقل عن عائشة انها قالت: تجتنب» یا «تَجْتَنِبُ»، ها، «شِعارَ الدَّمِ»؛ تجتنب باشد بهتر است: «تجتنب شعار الدم و له ما سوی ذلک». قول عایشه محدوده منع را کوچک‌تر می‌کند، نمی‌گوید بین ناف و زانو؛ می‌گوید تا آن جاهایی که نشانه خون آمده است، یعنی خود همان فرج و یک مقدار از حواشی، که شعار یعنی علامت و نشانه خون در آن جاها هست؛ آن مقدار را می‌گوید که اجتناب کند، بقیه‌اش مجاز است، که توجه می‌کنید محدوده منع را کمتر می‌کند.

یعنی به تعبیر دیگر، عبارت را توجه کنید، به تعبیر دیگر محدوده رخصت را بیشتر می‌کند، محدوده رخصت. لذا در چند خط بعد می‌گوییم: «و قد جاء ما هو ارخص من هذا عن عائشة». کلمه «ارخص» را توجه کنید، یعنی رخصتش بیشتر است. در حرف عایشه رخصت بیشتر است، محدوده منع کمتر است، محدوده رخصت بیشتر است. ارخصی که در این‌جا می‌گوییم به معنای ارزان‌تر نیست، به معنای ارخص یعنی رخصت بیشتر؛ چون ارخص دو معنا دارد: یکی این‌که ارزان‌تر معنا بشود که اینجا اصلاً مناسب نیست، یکی رخصت بیشتر داشته باشد که این‌جا مناسب است. «و له»، یعنی برای آن همسر، حق استفاده از «ما سوی ذلک» هست، یعنی از ماسوای شعار الدم می‌تواند استفاده کند.

خب، این‌جا قول دوم گفته شد، به قول سوم هم که حالا چندان مهم حسابش نکرده‌اند اشاره شد، که این هم قول سوم است. حالا قول سوم تقریباً بین دوم و اول است. حالا می‌خواهد به قول دوم برگردد، به قول سوم چندان اهمیتی نمی‌دهد.

قول دوم می‌گوید درست نیست؛ می‌خواهد استدلال کند و بعد هم با استدلال بفهماند که درست نیست. «و انت تعلم عدم فهم هذا المعنی من الآیة»؛ «هذا المعنی» یعنی این معنایی که در «قیل» گفته شد، که همان قول دوم بود که اول بحث امروز خواندیمش، این از آیه نمی‌شود فهمید. یعنی آیه را ملاحظه کنید، نگفته است بین ناف و زانو، یا نگفته است ما تحت الازار ممنوع است؛ فرموده است اعتزال داشته باشید، پرهیز کنید از زن‌ها، کناره بگیرید.

خود «ما تحت الازار» هم مجمل است، این را هم توجه کنید، خود ما تحت الازار مجمل است. اگر ما آیه را حمل کنیم بر اعتزال از مجامعت، این مبین است، اجمالی در آن نیست، چون روشن است چیست. حمل کنیم بر اعتزال از همه استمتاعات، این هم مبین است، ولو عام است ولی مبین است. اما بگوییم ما تحت الازار، خب ازار بلند و کوتاه‌تر است و مشخص نیست که چه قسمتی ممنوع شده است، کلام مجمل می‌شود.

آن وقت اگر آیه را حمل بر این معنای مجمل بکنیم، آیه مجمل می‌شود و ما حق نداریم آیه را مجمل کنیم. یک جاهایی ضرورت ایجاب می‌کند، خب ناچاریم؛ اما جاهایی که ضرورت ایجاب نمی‌کند حق نداریم آیه را مجمل کنیم، چرا بر آیه معنایی تحمیل کنیم که آیه با تحمیل آن معنا مجمل بشود؟ بنابراین این مطلب از آیه استفاده نمی‌شود و اگر بخواهیم به آیه نسبت بدهیم مشکل اجمال در پیش است. «و انت تعلم عدم فهم هذا المعنی من الآیة، فالحمل علیه بعید»؛ این یک مطلب، حمل آیه بر این معنا بعید است، چرا؟ چون از آیه این معنا استفاده نمی‌شود و قرینه‌ای هم نداریم.

این یک مشکل، مشکل بعدی: «موجب للاجمال». نه تنها قرینه بر این معنا نداریم و لذا حمل آیه بر این معنا بعید است، بلکه اگر آیه را حمل بر این معنا کنیم، اجمالی که در این معنا هست به آیه سرایت می‌کند و آیه می‌شود مجمل؛ «موجب للاجمال المنفی عن القرآن العزیز الا عند الضرورة». ضرورت ایجاب کند که ما قرآن را مجمل کنیم، خب ضرورت است دیگر، ناچاریم؛ اما اگر ضرورت ایجاب نمی‌کند و معنای دیگر در اختیار داریم، حق نداریم آن معنای اجمالی را بر آیه تحمیل کنیم.

پس این قول، یا این معنا به تعبیر ایشان، از آیه استفاده نمی‌شود، این یک مطلب؛ مشکل بعدی این است که دلیل ندارد: «و لیس له دلیل الا» این دو تا، که این دو تا را هر دو را تضعیف خواهیم کرد، پس در واقع دلیل ندارد. بنابراین قول دوم دو تا مشکل دارد: یکی این‌که از آیه استخراج نمی‌شود، تازه اگر بر آیه، در آیه اشراف بشود آیه را مجمل می‌کند؛ مشکل دوم این‌که دلیل ندارد، دو تا دلیل گفته‌اند ولی هیچ‌کدام از دلایل به درد دلیل بودن نمی‌خورند.

«و لیس له دلیل الا ما نقل محمد صاحب ابی‌یوسف عن عائشة»، عرض کردم محمد گاهی گفته می‌شود رفیق ابی‌یوسف، گاهی گفته می‌شود صاحب ابی‌یوسف، از عایشه نقل کرده است که: «ان عبدالله بن عمر سألها: هل یباشر الرجل امرأته و هی حائض؟ فقالت: تشد ازارها»، کتاب ما دارد «علی سفرتها»، درستش «سفلتیها» باید باشد، کتاب شما چه دارد؟

پرسش: سفلتها دارد.

پاسخ: «سفلتها» دارد؟ ظاهراً «سفلتیها» باید باشد. اگر «سفلتها» باشد یعنی از ناف تا آن پایینِ پایین، تا کف پا؛ اما «سفلتیها» باشد یعنی آن دو عضو پایین، که منظور عورتین است. البته من در یک نوشته‌ای اینجا «سفلتیها» دیدم، تا چه در ذهنم است، «سفلتیها» دیدم. حالا هر کدامش باشد دیگر بالاخره معنا می‌شود. «تَشُدُّ» یا «تُشَدُّ ازارها علی سَفْلَتِها» یا سَفْلَتَیْها، «ثم لیباشرها ان شاء»، بعداً مباشرت کند. معنای مباشرت دیگر آن حالت، آن عمل مخصوص نیست در این‌جا؛ چون می‌گوید لنگ را بر آن قسمت ببندد، یعنی آن قسمت ممنوع است، بعد می‌گوید «ثم لیباشرها»، یعنی مباشرت‌های دیگر، استمتاعات دیگر از قسمت‌های دیگر بدن.

روایت را توجه کنید روایت مجمل است، هیچ‌چیز روشن نیست؛ همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، ازار را چه قسمت ببندد؟ آیا بین ناف و زانو؟ از عبارت درنمی‌آید. هرچند اگر «سفلتها» بگیرید یعنی از کمر به پایین، اگر «سفلتیها» بگیرید یعنی فقط دو تا عورت؛ بین ناف و زانو از آن درنمی‌آید از این عبارت. بعداً این را اشاره می‌کنیم، یکی از اشکالاتی است که داریم.

«و ما روی»، این عطف بر آن «ما نقل» است، یا «ما روی زید»: «و لیس له دلیل الا ما نقل محمد و الا ما روی زید بن اسلم»، که روایت این است: «ان رجلاً سأل النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم): ما یحل لی من امرأتی و هی حائض؟»، سؤال، توجه کنید سؤال خاص است، از زن خودش می‌پرسد، سؤال عام نیست.

در قبلی سؤال عام است: «هل یباشر الرجل امرأته»، عام بود، اختصاص به یک زن نداشت؛ ولی این سؤال از «امرأتی» می‌کند، می‌گوید آیا نسبت به زنم چه‌کار کنم؟ البته ما گفتیم سؤال مخصص نیست، مورد مخصص نیست، ولی بالاخره حالا می‌خواهم اشاره کنم که این سؤالش خاص است و آن سؤالش عام است. «قال: لتشد علیها ازارها ثم شأنک باعلاها». لنگ را ببندد، بعد «ثم شأنک باعلاها».

این عبارت‌هایی که این‌طور می‌آید، یعنی دیگر قسمت بالا به میل خودت، یا خود دانی به اعلاها، که دیگر جای مخصوصی را برایت تعیین نمی‌کنم، دیگر اختیار با توست. «اعلا» هم همان «فوق»ی است که قبلاً گفتیم: حالا یا اعلاها یعنی بالاتر از آن قسمتی که لنگ را می‌بندی، یعنی از ناف تا سر، که دیگر شامل زانو به پایین نشود؛ یا اعلا به همان معنا که ذکر کردیم یعنی ماورایش، که شامل زانو به پایین هم بشود.

«ثم قال محمد: و هذا»، محمد که صاحب ابی‌یوسف است گفته است: «و هذا قول ابی‌حنیفة، و قد جاء ما»، یعنی قولی که «هو ارخص من هذا عن عائشة»، یعنی رخصت بیشتری از این می‌دهد. این روایت رخصت را به مافوق ازار محدود کرده است، ولی از عایشه نقل شده است که رخصت بیشتری در این‌جا هست، که فقط آن محدوده ممنوعه همان شعار الدم است؛ از آن که بگذریم دیگر همه‌جا رخصت است. پس محدوده رخصت در قول عایشه بیشتر است، لذا ارخص است: «قد جاء ما هو ارخص من هذا عن عائشة»، که عایشه گفته است: «تجتنب شعار الدم و له ما سوی ذلک»، که توضیح دادیم.

خب، پس لیس برای این قول دوم دلیلی مگر این دو خبر، «و انت تعلم» که این دو خبر ضعیف‌اند؛ و چون این دو خبر ضعیف‌اند از دلیلیت می‌افتند، پس باید گفت لیس برای قول دوم دلیلی.

«و انت تعلم بعد تسلیم صحة الاسناد»، اولاً سندها که ذکر نشده است و آن هم که هست ما قبول نداریم. در این روایت اول و دوم، سند این روایاتی که اول و دوم سند دارند، که سندهایشان ضعیف است. حالا بر فرض که ما صحت اسناد را قبول کنیم، می‌گوییم که «ان الاول»، ان الاول یعنی حدیث اول، که محمد صاحب ابی‌یوسف از عایشه نقل کرده بود، این منقول از عایشه است و قول عایشه حجت نیست: «ان قولها لیس بحجة و ما اسندته الیه»، یعنی و ما اسندته الیه ایضاً لیس بحجة، عطف بر «قول» است: قولها لیس بحجة و ما اسندته الیه، آن هم لیس بحجة. آن چه که عایشه اسناد داده است آن چیز را به پیغمبر، آن هم حجت نیست؛ وقتی قولش حجت نباشد، اسنادش هم حجت نیست.

اشکالات حدیث اول

این دو تا اشکال در حدیث اول: اشکال اول این بود که سند ضعیف است، ولی از این صرف‌نظر کردیم؛ اشکال دوم این بود که این روایت از عایشه نقل شده است و حرف عایشه حجت نیست. عایشه آخر سند است که دیگر می‌خواهد وصل بشود به روایت؛ این‌که ما گفتیم سند ضعیف است ولی از اشکالش صرف‌نظر می‌کنیم، یعنی ماقبل عایشه، سندی که قبل از عایشه است ضعیف است، حالا می‌گوییم خود عایشه هم ضعیف است.

پس دو تا اشکال کردیم: یکی سند قبل از عایشه ضعیف است، یکی خود عایشه که نقل‌کننده است ضعیف است. اشکال سوم این است که: «و دلالته ایضاً لیست بصریح»، ضمیر «دلالته» برمی‌گردد به «الاول»، یا به «ما»ی «ما نقل محمد»، یا برمی‌گردد به منقول از عایشه، همه‌اش درست است. دلالت صریح نیست، همان‌طور که توجه کردید اشاره کردم: «تَشُدُّ» یا «تُشَدُّ ازارها علی سَفْلَتِها»، صریح نمی‌گوید چه‌کار بکن؛ تازه می‌گوید لنگ را بر این قسمت ببند و با بقیه مباشرت داشته باش. هیچ مشخص نکرده است، این‌قدر کنایه حرف زده است که معلوم نیست چه را منع کرده است و چه را اجازه داده است؛ پس صریح در مقصد نیست، از نظر دلالت هم مشکل دارد.

بررسی حدیث دوم

«و الثانی»، یعنی حدیث ثانی که زید بن اسلم نقل کرده بود، روایت کرده بود، این «غیر معلوم الصحة» است؛ یعنی سندش مشکل دارد. بعد هم «لیس بعام»... در حاشیه بعضی نسخ نوشته است: «لسؤاله عن حال امرأته»؛ چون سائل از حال زن خودش پرسیده است، مطلق نپرسیده است، سؤال، سؤال خاص است، بنابراین «لیس بعام».

حالا «لیس بعام»ش را دارد توضیح می‌دهد، شاید نخواهد اشکال بکند؛ چون گفته شده است که سؤال مخصص نیست. ولی بعد می‌گوید: «و لا صریح»، صریح هم نیست. این، مشکل روایت قبل را دارد؛ همان‌طور که روایت قبل مجمل است، این هم مجمل است. این هم دارد: «لتشد علیها ازارها»، بعد هم «ثم شأنک باعلاها». آن وقت اگر در «اعلا»یش هم شک بکنیم که دیگر صراحتش کاملاً از بین می‌رود. صریح هم نیست؛ یعنی بیان نکرده است که چه‌کار را نکن، فقط گفته است لنگ را ببند و بقیه‌اش آزاد، اما چه، چه قسمتی ممنوع و چه نوع اعمالی ممنوع، هیچ مشخص نشده است.

«و مع ذلک»، اشکال بعدی داریم که این حدیث دوم و کذا حدیث اول می‌تواند حمل بر استحباب شود؛ یعنی این‌طور گفته بشود که آن تحت ‌الازار مستحب است که اجتناب شود. وقتی این‌طور باشد قول دوم دیگر ثابت نمی‌شود؛ قول دوم این نبود که تحت ‌الازار مستحب است، او تحت‌الازار را ممنوع حساب می‌کرد.

ما می‌گفتیم آن عمل مخصوص ممنوع است، اگر ترک بکنی بعضی چیزهای دیگر را، آن مستحب است و راجح است؛ ولی قول دوم نمی‌گفت این حرف را، قول دوم می‌گفت اصلاً ما تحت ‌الازار ممنوع است، استحباب را قبول نمی‌کرد. ما این حدیث را یا حدیث قبل از این حدیث را می‌توانیم حمل بر استحباب کنیم، بگوییم که مراد از «لتشد علیها ازارها» این است که غیر از مجامعت، چیزهای دیگر هم استحباباً باید ترک بشود، استحباباً باید اجتناب بشود.

اتفاقاً محمد صاحب ابی‌یوسف هم همین را فهمیده است، گفته است که قول دوم می‌گفت که از ناف به بالا و از زانو به پایین رخصت هست و نسبت به ما تحت ‌الازار ظاهرش این بود که منع هست؛ ولی قول عایشه آمده است، قسمتی از تحت ‌الازار را هم رخصت داده است. اگر قول عایشه درست باشد، معلوم می‌شود که آن قسمت را قول دوم اگر هم منع کرده است، منع کراهتی کرده است؛ والا اگر منع تحریمی می‌کرد، جا نداشت که عایشه آن‌جا را مجاز ببیند.

از این‌که عایشه آن‌جا را مجاز دیده است، معلوم می‌شود کسانی هم که آن‌جا را منع کرده‌اند منع کراهتی کرده‌اند، یعنی استحباب اجتناب در آن‌جاها بوده است؛ والا اگر استحباب اجتناب نبوده است، عایشه نمی‌توانست آن‌جا را مرخص حساب کند. اگر آن‌جاها حرمت داشته است، یعنی مثلاً قسمت بالای زانو، اگر قسمت بالای زانو حرمت داشته است، عایشه حق نداشته است آن‌جا را مرخص و مجاز ببیند. از این‌که آن‌جا را مرخص و مجاز دیده است معلوم می‌شود که، معلوم می‌شود که کسانی هم که بالای زانو را منع کرده‌اند منع کراهتی بوده است و اجتناب آن‌جا مستحب بوده است، نه واجب.

پرسش: استاد، صحت معلوم نیست، یعنی چه؟ یعنی ما از رخصت ایشان استفاده کنیم، اگر این رخصت قطع بشود که این در واقع این عین برای آن‌ها پیدا نمی‌شود؟

پاسخ: بله، به این معنا که می‌گوییم از ارخص هم، کلمه ارخص هم استفاده کردیم، منتها به این بیانی که گفتم، اشکالی ندارد.

بله، «و مع ذلک»، یعنی علاوه بر این‌که این روایت این ضعف‌ها را دارد، «یقبل الحمل علی الاستحباب»[4] تا جمع بین ادله شده باشد. می‌توانیم حملش کنیم بر استحباب تا جمع بین ادله شده باشد؛ چون بعضی از دلایل مافوق زانو را مجاز دانسته است، آن وقت ما برای این‌که آن ادله از بین نروند، آن‌جایی که امر به اجتناب شده است امر را امر استحبابی قرار بدهیم، که آن‌جایی که گفته است مافوق زانو را اجتناب کنید، یعنی مستحب است اجتناب کنید؛ زیرا بعضی‌ها به صراحت اجازه داده‌اند.

چون اجازه آن‌ها هست، ما نمی‌توانیم این روایتی را که می‌گوید مافوق زانو را اجتناب کنید، اجتناب را اجتناب وجوبی قرار بدهیم، بلکه اجتناب استحبابی قرار می‌دهیم که با آن ترخیصی که بعض روایات کرده‌اند سازگار باشد. «کما یفهم انه فعله»، چنان‌چه فهمیده می‌شود که «فعله»، ضمیرش به حمل برمی‌گردد؛ چنان‌چه این حمل بر استحباب را انجام داده است محمد، چون گفته است: «و قد جاء ارخص»، کلمه ارخص را که به کار برده است نشان داده است که محدوده‌ای را که عایشه برای رخصت تعیین کرده است بیشتر است. حالا اگر بخواهیم قول عایشه را قبول کنیم، باید بگوییم که آن کسانی هم که گفتند باید مورد اجتناب بشود، منظورشان این بوده است که اجتناب مستحب است؛ والا اگر اجتناب مستحب نمی‌بود، عایشه حق نداشت آن قسمت را مجاز و مرخص قرار بدهد.

از این‌که عایشه آن قسمت را مرخص قرار داده است، یعنی محدوده ترخیص را بیشتر کرده است، معلوم می‌شود که آن‌هایی هم که گفتند از تحت‌الازار اجتناب کن، مرادشان اجتناب استحبابی بوده است؛ مگر این‌که به حد مجامعت برسد که آن دیگر اجتناب وجوبی است.

پرسش: غیر معلوم الصحة، یعنی چه؟ خب بیان شده است که اسناد شاید سندش صحیح است و شاید صحیح نیست، هوای سندی دارد؟

پاسخ: صحتش معلوم نیست یعنی مردود است دیگر. چیزی که صحتش ثابت نشود مردود است. این‌که ایشان می‌گوید غیر معلوم الصحة، می‌خواهد ردش کند؛ چون یک روایتی است معلوم الصحة، یک روایتی است که قطعاً مردود است، یک روایتی است که وضعش روشن نیست. ما به آن روایتی که قطعاً مردود است نمی‌توانیم تمسک کنیم، به آنی که وضعش هم روشن نیست نمی‌توانیم تمسک کنیم؛ فقط حق داریم به روایتی تمسک کنیم که معلوم الصحة است. اگر روایتی غیر معلوم الصحة باشد می‌شود مردود. لازم نیست که حتماً یقین به عدم صحتش داشته باشیم، همین که معلوم الصحة نباشد می‌شود مردود.

پرسش: این در واقع تردید است یا قائل بودند صحتش معلوم نیست؟

پاسخ: صحت معلوم نیست یعنی ثابت نیست دیگر. صحتش ثابت نیست؛ وقتی صحت ثابت نبود نمی‌تواند مستمسک قرار بگیرد. پس حرف غیر معلوم الصحة تمام است؛ لازم نیست بگوید که باطل است، می‌توانست بگوید باطل است، خب یک روایتی باطل است خب مستمسک نیست، یک روایتی هم معلوم الصحة نیست، آن هم مستمسک نیست. فقط روایتی می‌تواند مستمسک باشد که معلوم الصحة باشد.

«﴿وَ لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾[5] تأکید للاعتزال و بیان لغایته».[6] ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾ دلیل اعتزال است، تأکید اعتزال است؛ فرموده است: ﴿اعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ﴾،[7] بعد ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾. این ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾ همان را تأکید می‌کند، اگر هم نمی‌فرمود آن ﴿اعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ﴾، مطلب را می‌رساند.

این کلمه «محیض» را من چون الان رسیدیم به این‌جا، یک مطلبی را در جلسه گذشته نگفته بودم، حالا ضمیمه‌اش کنم بد نیست: کلمه محیض را ما گفتیم مصدر میمی است، کالمجیء و المبیت، و تقریباً عبارت گرفتیم از حیض شدن. در یک جا دیگر تفسیرش کردیم به زمان حیض. ولی بعضی‌ها گفتند محیض اسم مکان است، یعنی محل حیض؛ از زن‌ها در محل حیض اجتناب کنید، محل حیض هم همان فرج است.

پس همانی که ما می‌خواهیم از آیه استخراج کنیم، از صریح آیه استخراج می‌شود؛ دیگر احتیاج ندارد بگوییم که این قدر متیقن است. اگر این‌طور محیض را اسم مکان بگیریم و به معنای محل حیض قرار بدهیم، یعنی در، از محل حیض اجتناب کنید، بقیه مجاز است؛ خب این همان نیست که قول اول است؟ قول اول هم همین را می‌گفت دیگر، قول اول می‌گفت از آن عمل مخصوص اجتناب کنید.

خب اگر محیض اسم مکان باشد، آیه نشان می‌دهد که از همان عمل مخصوص اجتناب کنید، تقریباً صریح می‌شود، خیلی راحت‌تر از عبارت مطلب استفاده می‌شود. حالا این را مرحوم محقق اشاره نکرده‌اند، ولی بعضی به این مطلب اشاره کرده‌اند که مراد از محیض اسم مکان است. اگر مراد اسم مکان باشد قهراً استفاده‌ای که ما از آیه می‌خواهیم ببریم خیلی راحت‌تر می‌شود، قول اول به راحتی از آیه استفاده می‌شود.

پرسش: استاد، این مشکلی آن وقت پیش نمی‌آید، آن‌جا که می‌فرماید ﴿حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾، یطهرن عن چه؟ عن الحیض. آن‌جا وقت می‌آید صنعت استخدام باید به کار ببریم، باید بگوییم ما بعد از محیض که مرجع ضمیر واسه یطهرن، یطهرن عن، آن‌جا مرجع ضمیر واسه آن واقع شد، باید ما بعد...

پاسخ: نه، لزومی ندارد شما بعد از «یطهرن»، «عنها» را تقدیر بگیرید که برگردانید به محیض و بگویید ضمیر برمی‌گردد به محیض به اعتبار معنای حیض تا بشود استخدام؛ این‌طور لازم نیست. بگویید ﴿حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾، پاک بشوند.

پرسش: از چه پاک بشوند؟

پاسخ: دیگر متعلق ذکر نشده است. متعلق ذکر نشده است، نه این‌که شما ضمیر را بیاورید برگردانید؛ نه، متعلق حذف شده است، یعنی عن الحیض: حتی یطهرن عن الحیض، نه حتی یطهرن عنه. شما «عنه» می‌آورید، بعد «عنه» را برمی‌گردانید به محیض، می‌گویید خب محیض که به معنای اسم مکان است، «عنه» باید برگردد به حیض، آن وقت صنعت استخدام به کار می‌برید؛ می‌گویید که ضمیر برگشته است به محیض به اعتبار حیض. این درست است، ولی احتیاجی به این کار من عرض می‌کنم ندارید. بگویید که «عنه» تقدیر گرفته نمی‌شود، «عن الحیض» تقدیر گرفته می‌شود.

پرسش: استاد، اینجا هم حذف جار و مجرور، آن هم مجروری که مثل خود... یعنی خود...

پاسخ: عیبی ندارد.

پرسش: شاید استاد، می‌فرمایند «عنه» مثلاً چیز کنند، از آن در بیاورند...

پاسخ: بله، عرض کردم «عنه» هم تقدیر بگیرید درست است، استخدام درست کنید. «عن الحیض» تقدیر بگیرید احتیاج به استخدام ندارید. ﴿حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾، یک حذفی در آن شده است...

پرسش: استاد، ضعیف نکرده؟

پاسخ: بله؟

پرسش: به این حساب این استخدام ضعیف...

پاسخ: شاید به این حساب ذکر نکرده‌اند، ما نمی‌دانیم چرا ذکر نکرده‌اند، ولی بالاخره ذکر نشده است این‌جا.

پرسش: چون استاد ﴿وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ﴾، یعنی ابتدای آیه «عن المحیض» است، این‌جا خود محیض را به معنای حیض می‌گیرند، بدون این‌که «عن»...

پاسخ: بله، ﴿وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ﴾ به معنای حیض است.

پرسش: همه به معنای حیض می‌گیرند.

پاسخ: بله.

پرسش: آن ﴿فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ﴾ محل خلاف است.

پاسخ: همان، همان اسم مکان گرفتند بعضی‌ها.

پرسش: البته ایشان هم با توجه به روایت، همین معنا را هم، یعنی هم اشتراک به لحاظ محل گرفته است هم معنا؛ چرا که آن‌جا می‌آید می‌فرماید: ای مجامعتهن فی الفرج زمان الحیض.[8]

پاسخ: عرض کردم من، آن‌جا ﴿فِي الْمَحِيضِ﴾[9] را به معنای «فی زمان الحیض»[10] می‌گیرد.

پرسش: یعنی نمی‌شود بگوییم که از باب این‌که مجامعتهن فی الفرج، یعنی زمان...

پاسخ: این «مجامعتهن فی الفرج» را متعلق «اعتزلوا» گرفت.

پرسش: از اعتزال...

پاسخ: از اعتزال، بله، متعلق اعتزلوا را گرفت مجامعتهن فی الفرج.

پرسش: از این «اعتزلوا فی المحیض» درست کرده؟

پاسخ: ﴿فِي الْمَحِيضِ﴾[11] به معنای «زمان الحیض»[12] است. این را دیروز عرض کردم، که «ای مجامعتهن فی الفرج» مربوط به ﴿اعْتَزِلُواْ﴾ است که متعلقش را تقدیر، تصریح کرده است، ﴿فِي الْمَحِيضِ﴾[13] هم بیان «زمان الحیض»[14] هم بیان ﴿فِي الْمَحِيضِ﴾[15] است.

پرسش: خب دقت بفرمایید، اگر بخواهد این‌جوری باشد، اگر ما قرار باشد که اسم مکان را بگیریم، خب این‌جا در واقع تکرار می‌شود؛ این‌جا اصلاً بحثش روی زمان است، و آن ﴿اعْتَزِلُواْ﴾ خودش دارد محل چیز را، یعنی مشخص می‌کند که دیگر لازم نیست که ما این را برگردانیم به معنای محل بگیریم، چون که اصلاً خود حکمی که صادر...

پاسخ: نه، اگر شما، اگر شما مجامعت، «مجامعتهن فی الفرج»[16] را بیاورید، آن وقت محیض می‌شود تکرار؛ اگر آن را نیاورید...

پرسش: نه، بحث این است که مجامعت با ﴿اعْتَزِلُواْ النِّسَاء﴾[17] دارد معنا را به ما می‌رساند.

پاسخ: نه، نمی‌رساند: ﴿اعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ﴾، یعنی دیگر متعلق را حذف نکنید؛ نگویید اعتزلوا النساء، یعنی اعتزلوا، این‌طور نگویید: اعتزلوا مجامعة النساء فی الفرج فی المحیض؛ اگر این‌طور بگویید بله، «فی المحیض» می‌شود تکرار. بگویید: ﴿اعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ﴾، یعنی محل حیض، که بشود فرج.

پرسش: استاد، این‌جا ﴿فِي الْمَحِيضِ﴾ را یک بار بدل از نساء بگیریم، یک بار بیان بگیریم...

پاسخ: حالا علی‌ای‌حال من دارم عرض می‌کنم این مطلب هم گفته شده است. حالا شما ممکن است فرض کنید که مطلبی که مرحوم محقق گفته است ترجیح بدهید، آن هم گفته شده است و اگر آن گفته بشود راحت می‌شود مسئله را از آن استفاده، استنباط کرد.

پرسش: در استدلال دیگر «اعتزلوا»، شما فرمودید «اعتزلوا» را این‌ها تبادر از اعتزال، همین معنا...

پاسخ: بله.

پرسش: یعنی همین مقصود از معاشرت و اعتزال این است؛ خب این را وقتی که این معنا از این‌جا استنباط می‌شود، خودبه‌خود پس خود حکم آیه هم در واقع بحث زمان است، یعنی اگر بخواهد از این مطلع بشود...

پاسخ: یعنی شما دارید این را ترجیح می‌دهید، این قول محقق را بر آن قول؛ خب عیبی ندارد، عرض می‌کنم دو تا قول داریم این‌جا: یک قول این‌که محیض را به معنای حیض گرفته است، چنان‌چه محقق این کار را کرد؛ یک قول هم محیض را به معنای محل حیض گرفته است. حالا شما می‌فرمایید آن قولش مرجوح است، قولش مرجوح است به دلیل این‌که، بله؟

پرسش: باید باطل باشد.

پاسخ: خب باطلش کنید. ﴿اعْتَزِلُواْ النِّسَاء﴾، می‌خواهد بفرماید: اعتزلوا النساء، خودش از آن تبادر می‌کند که مجامعت فی الفرج ممنوع است؛ آن وقت اگر محیض هم به همین معنا باشد می‌فرمایید تکرار می‌شود، برای این‌که تکرار لازم نیاید ﴿فِي الْمَحِيضِ﴾ را اشاره می‌گیرید به «زمان الحیض»[18] همان‌طور که محقق این کار را کرد. خب این حرف، دارید تأیید می‌کنید قول محقق را، اشکالی ندارد، تأیید کنید.

خب، این باید دیروز گفته می‌شد، من دیروز نگفتم، حالا امروز تدارکش کردم. ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾[19] را گفتیم «تأکید للاعتزال و بیان لغایة الاعتزال»،[20] که تا کی باید اعتزال کنید؟ از ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾[21] درنمی‌آید که تا کی باید اعتزال کنید، از «حتی یطهرن» درمی‌آید؛ پس باید گفت مرحوم محقق در این‌جا گفته است: ﴿ وَ لاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾ درست است عبارت نیامده است، ولی منظورش ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾ است؛ آن وقت ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾اش تأکید اعتزال است، ﴿حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾اش بیان غایت اعتزال است که تا کی اعتزال واجب است؟ حتی یطهرن.

«و هو»،[22] این ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾[23] مؤید معنای اول است؛ زیرا مراد از مقاربت، آن جماع فی الفرج است، پس مراد از اعتزال هم که به توسط ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾ دارد تأکید می‌شود، امتناع از این عمل است. توجه کنید: خود مقاربت یعنی این عمل مخصوص، آن وقت ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾ یعنی این عمل مخصوص را ترک کنید؛ آن وقت همین را ما مؤکد اعتزال قرار دادیم، پس اعتزال هم معنایش این است که از این عمل مخصوص اجتناب کنید.

بنابراین توجه می‌کنید که این ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾ تأیید می‌کند که مراد از اعتزال همانی باشد که ما گفتیم، یعنی قول اول باشد نه قول دوم. «و هو»،[24] یعنی این ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾[25] تأیید می‌کند معنای اول را، زیرا ظاهر از مقاربت نساء «هو ذلک»،[26] ذلک یعنی جماع فی الفرج؛ اگر ظاهر مقاربت این باشد، ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾[27] این را نهی می‌کند و چون ﴿لاَ تَقْرَبُوهُنَّ﴾ دارد تأکید اعتزال می‌کند، پس اعتزال هم به چنین عملی تعلق گرفته است.

چون فرمود که این جمله بیان غایت می‌کند، می‌خواهد وارد بشود و غایت را توضیح بدهد، که بنابر این‌که ما ﴿حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾ بخوانیم غایت چیست، اگر ﴿حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾ بخوانیم غایت چیست؛ چون آیه این‌جا دو جور قرائت شده است: ﴿حَتَّىَ يَطْهُرْنَ﴾ به تخفیف، و ﴿حَتَّىَ يَطّهُرْنَ﴾ به تشدید، هر دو قرائت شده است. ما باید بحث کنیم که بنابر قرائت تخفیف غایت چیست، بنابر قرائت تشدید غایت چیست، که ان‌شاءالله وقتی رسیدیم در جلسه آینده عرض می‌کنم.