بررسی دلایل اعتبار اقرار در ایمان و دلالت آیه 54 سوره مائده بر ولایت/تعریف ایمان /احکام القرآن

موضوع: احکام القرآن/تعریف ایمان /بررسی دلایل اعتبار اقرار در ایمان و دلالت آیه 54 سوره مائده بر ولایت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: بررسی امکان ضمیمه کردن اقرار به تصدیق در تعریف ایمان

صفحه ۳۰، سطر یازدهم، «ولا يبعد ضمّ الإقرار أيضا إليه ، باعتبار أنّ الكتمان للعناد وغيره إذا تمكّن من الإظهار لا يجوز»[1]

بحث از تعریف ایمان داشتیم. گروهی در تعریف ایمان سه امر اعتبار کرده بودند: یکی تصدیق، دوم اقرار به زبان، و سوم عمل با ارکان. و ما تأیید کردیم که ایمان فقط تصدیق باشد و آن دو قید دیگر را نداشته باشد؛ یعنی قید اقرار و عمل را نداشته باشد. و مدعایمان را هم اثبات کردیم.

الان می‌خواهیم بگوییم که بعید نیست که بتوانیم اقرار را هم به تصدیق ضمیمه کنیم و بگوییم ایمان تنها تصدیق نیست، بلکه تصدیق است به علاوه اقرار به زبان. به دو دلیل. هر دو دلیل را ذکر می‌کنیم و رد می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که اقرار هم در ایمان دخیل نیست، بلکه همان تصدیقی که قبلاً گفتیم دخیل است؛ همان را ما در ایمان معتبر می‌دانیم.

دلیل اول برای اعتبار اقرار در ایمان

دلیل اول برای اینکه بتوانیم اقرار را به تصدیق ضمیمه کنیم و ایمان را با دو قید تعریف کنیم، این است که ما می‌دانیم کتمانِ آنچه که مورد تصدیق ما هست (مورد تصدیق قلبی ما هست)، کتمانش جایز نیست؛ چه آن کتمان عناداً باشد و چه به جهت دیگر باشد. این حرمتِ کتمان نشان می‌دهد که در ایمان، اقرار -که مقابل کتمان است- شرط است. و الا اگر اقرار شرط نبود، مقابلش که کتمان است حرام نمی‌شد. این دلیل اول است.

نقد دلیل اول

جوابی که مرحوم محقق می‌دهند این است که: حرمت دلیلِ بر دخولِ این قید در تعریف نیست. ممکن است ایمان همان تصدیق باشد، ولی دلیل داشته باشیم بر اینکه کتمانِ این تصدیق حرام است. حرمتِ این کتمان ، یک امر تکلیفی است؛ چه ربطی به دخالتِ قیدی در تفسیرِ یک لفظ دارد؟

یک لفظی را می‌خواهیم تفسیر کنیم، می‌خواهیم ببینیم این قیود در این بحث دخالت دارند یا ندارند. اگر تفسیر، تفسیر لغوی باشد، واضح است که حرمت شرعی دخالت در تفسیر لغوی ندارد. اصلاً احتیاج به بیان ندارد، اصلاً روشن است. شریعت اگر یک چیزی را حرام کند، لغت تابع شریعت نبوده. لغت ایمان را جعل کرده برای تصدیق. حالا بعداً کتمان را (یا ترک اقرار را -حالا نگوییم کتمان، بگوییم ترک اقرار که واضح‌تر باشد- ترک اقرار را) شریعت حرام کرده باشد؛ این چه دخالتی در لغت دارد؟ لغت را عوض نمی کند. پس اگر تفسیر ایمان تفسیر لغوی باشد، مسلم است که حرمتِ عدم ‌الاقرار باعث نمی‌شود که اقرار از قیود این ایمان قرار داده شود.

اما اگر ما در صدد تفسیر شرعی باشیم، خب ممکن است کسی توهم بکند که بالاخره شریعت دارد با حکم تکلیفیِ حرمت، بیان می‌کند که اقرار لازم است. ولی ما جواب می‌دهیم که باز هم حکم تکلیفی دلیل بر تفسیر نمی‌شود. در تفسیر ما می‌گوییم که در اصطلاح شرعی چه چیزهایی دخالت دارند، چه چیزهایی دخالت ندارند. حرمت کاشف از دخالت نیست. ممکن است که دخالت داشته باشد و شارع با حرمت بیانش کرده باشد (یعنی با تعبیر به حرمت بیانش کرده باشد)، ممکن است مثلاً از اول دخالت نداشته باشد. پس صرف اینکه می‌بینیم یک امری حرام است، این دلیل نمی‌شود که مقابلش در آن اصطلاحی که ما می‌خواهیم جعل کنیم مأخوذ است. ممکن است این را دلیل بگیریم.

از اینجا نتیجه می‌گیریم که این دلیل، دلیل درستی نبوده و نمی‌تواند ثابت کند که اقرار در ایمان مأخوذ است (یعنی به تصدیق ضمیمه می‌شود). این دلیل اول بود که باطل شد.

دلیل دوم برای اعتبار اقرار در ایمان

حالا تا به دلیل دوم برسیم. صفحه 30 هستیم، سطر یازدهم.

«ولا يبعد» که بتوانیم ضمیمه کنیم اقرار را «أيضا إليه» به آن تصدیق؛ یعنی بگوییم ایمان علاوه بر اینکه تصدیق هست، اقرار هم هست. به این معنا که هر دو باید باشند تا ایمان صدق کند؛ هم باید ما تصدیق داشته باشیم، هم اقرار داشته باشیم تا ایمان صدق کند. بعید نیست این را ما بگوییم به اعتبارِ، «باعتبار»؛ دلیل «لا يبعد» است. به این اعتبار (یعنی به این بیان): به اعتبار اینکه کتمان -چه به خاطر عناد باشد، چه به خاطر غیر عناد باشد- زمانی که انسان متمکن از اظهار باشد (کتمان جبری نباشد)، این کتمان جایز نیست. کتمان در صورتی که انسان تمکن از اظهار داشته باشد، این کتمان «لایجوز»؛ چه کتمانی باشد عناداً، چه غیر عناد.

پرسش: «إذا تمكّن من الإظهار» این تناقض نمی‌شود؟ اگر واقعاً جزء ماهیت ایمان است، در افراد مختلف که تغییر نمی‌کند.

پاسخ: خیر، الان داریم حرمت را بیان می‌کنیم.

پرسش: همین حدی که ایشان دلیل آورده است؟

پاسخ: یعنی شما مؤید جواب هستید. مؤید جواب را دارید تأیید می‌کنید. می‌فرمایید که این «إذا تمكّن من الإظهار» قیدِ حرمت است؛ یعنی حرمت مقید به «إذا تمكّن من الإظهار» است. در حالی که تفسیر ایمان مقید به این قید نیست. یعنی اگر ایمان مشروط باشد به اقرار، چه انسان متمکن از اظهار باشد چه نباشد، تا اقرار نشود ایمان حاصل نمی‌شود. پس این قید را ما (یعنی قیدِ تمکن را) در حرمت داریم، اما در تبیین معنای ایمان این قید معتبر نیست. از اینجا شما نتیجه می‌گیرید که پس حرمت را نمی‌شود دلیل بر اعتبار این قید قرار داد. عیبی ندارد، این تقریباً همان جواب ایشان است. یعنی ما در تفسیر یک لفظ یا در بیان قیود یک لفظ نباید به احکام تکلیفی نگاه کنیم. احکام تکلیفی از یک وادی هستند، آن‌ها مقید به قدرت می‌شوند؛ اما بیان موضوعات و اصطلاحات از یک وادی دیگرند، اصلاً آن‌ها مقید به قدرت نیستند. این همان جواب ماست. حالا شما این جواب را با تقید یک طرف و عدم تقید در طرف دیگر دارید تأیید می‌کنید. الان مطلب همین است که حرمت ربطی به جعل اصطلاح ندارد. حالا چرا ربط ندارد؟ یکی از راه‌ها همان است که شما می‌فرمایید.

«فيه»؛ یعنی در این دلیل؛ در این دلیل این اشکال است که «أنّه» -این ضمیر «أنّه» را می‌توانید به اعتبار برگردانید، ضمیر «فيه» به اعتبار برنمی‌گردد، ضمیر «فيه» به اصل دلیل برمی‌گردد- اینکه می‌گویید بعید نیست ضمیمه اقرار به این دلیل، این باطل است. چرا باطل است؟

«أنّه لا يستلزم»؛ یعنی اعتبار (این اعتبار) یا بفرمایید عدم جواز کتمان (یا عدم جواز عدم اقرار؛ پس همه‌اش درست است، چون اعتبار همان عدم جواز کتمان است یا عدم جواز عدم اقرار، و ضمیر را به هر دو می توانید برگردانید) «وفيه أنّه لا يستلزم الدخول»؛ یعنی لا یستلزم دخول اقرار در تعریف ایمان، به طوری که «لو لم يقل» (یعنی آن شخص مؤمن اگر نگوید) «ذلك» (یعنی آن متعلق تصدیقش را نگوید «بالقول») «لا يكون مؤمنا» (مؤمن نباشد). این «حتّى أنّه لو لم يقل ذلك بالقول لا يكون مؤمنا» این تفسیر «یستلزم» است که اگر این کلام شما مستلزم باشد اقرار داخل در تفسیر ایمان شود، این با قضیه صدق می‌کند که اگر مؤمنی «لم يقل ذلك» (متعلق تصدیقش را نگوید «بالقول») «لایکون مؤمناً». اگر استلزام باشد، این نتیجه گرفته می‌شود. بعد ایشان می‌فرماید «لا یستلزم»؛ یعنی این‌طور نیست که استلزام باشد. پس این نتیجه را نمی‌توانیم بگیریم که حتماً باید اقرار هم در ایمان دخالت کند به طوری که اگر مؤمنی اقرار نکرد مؤمن نباشد.

«بل لا يستلزم عدم العلم أيضا»؛ این عبارت از نظر تصوری ابهام دارد. «لا يستلزم عدم العلم أيضا»؛ ابهام دارد. ممکن است «لا یستلزم عدمَ العلم أيضا» بخوانیم که ظاهراً همین درست است. ممکن است کسی «لا یستلزم عدمُ العلم أيضا» بخواند؛ یعنی عدمُ العلم هم مستلزمِِ دخول نیست، همان‌طور که حرمت مستلزم دخول نیست. اما این دومی درست نیست؛ یعنی معنای صافی نمی‌دهد. «عدمَ العلم» درست است. هماهنگی عبارت هم همین اقتضا می‌کند که «أنه لا یستلزم الدخولَ بل لا یستلزم عدمَ العلم» که ضمیر «یستلزم» اول برگشت به اعتبار و «دخول» شد مفعول. اینجا هم ضمیر «لایستلزم» دوم هم برمی‌گردد به اعتبار و «عدم العلم» می‌شود مفعول.

خب پس «عدم العلم» می خوانیم، «عدم الدخول» نمی‌خوانیم. اما چطوری معنا می‌کنیم؟ توجه کنید متعلق علم در اینجا «دخول» است. پس عبارت این‌طور می‌شود: «بل لا یستلزم عدمَ العلم بدخول أیضا» «عدمَ العلم بدخول» یعنی شک. یعنی آن حرمت نه مستلزم دخول است و بالاتر از این، حتی مستلزم شک در دخول هم نیست. یعنی ما یقین داریم که حرمت از یک وادی دیگر است، دلیل بر دخول اقرار در تعریف ایمان نمی‌شود. یقین داریم که داخل نمی‌شود، نه شک داشته باشیم که داخل می‌شود یا نه. این حرمت نه مستلزم این است که ما علم به دخول پیدا کنیم و نه حتی مستلزم این است که شک در دخول پیدا کنیم.

اصلاً این حرمت ربطی به تفسیر الفاظ ندارد. تفسیر الفاظ یک بحث دیگر است، حرمت یک حکم تکلیفی دیگر. این می‌گوید حرام است اقرار نکنی، ولی آیا ایمان مشروط به این است یا ایمان محقق می‌شود و تو کار حرام کردی که اقرار نکردی؟ ظاهر عبارت این است که ایمان محقق می‌شود؛ اگر اقرار نکردی کار حرام کردی، نه چون حرام است پس ایمان مشروط به این است. خیلی چیزها حرام است. خب مثلاً فرض کنید که در اسلام شراب حرام است (یعنی شرب خمر حرام است). حالا کسی شرب خمر [کرد]؛ این باید قید کنیم که ایمان مشروط است به عدم شرب خمر؟ این قید نمی‌آید که، خیلی چیزها حرام باشد در اسلام، همه این حرام‌ها باید بشود قیدی جزو ایمان، قید ایمان بشود؟ نه. حتی ما شک هم نمی‌کنیم که شاید ایمان مشروط باشد به عدم شرب خمر، یعنی عدم شرب خمر دخیل در ایمان باشد. هیچوقت، این شک را هم نمی‌کنیم. نه یقین داریم به اینکه عدم شرب خمر داخل در تفسیر ایمان است. و نه حتی شک داریم؟ و بقیه حرمت‌ها هم همین‌طور. به یک حرمت هم همین است دیگر؛ اقرار نکردن حرام است. خب حرام است، یعنی در ایمان شرط است؟ نه. ایمان تحقق پیدا می‌کند بدون اقرار. اگر اقرار نکردیم، مرتکب حرام شدیم. فکر می‌کنم عبارت به همین طور که معنا کردم معنا می‌شود، ولی خوب است (یعنی مشکلی ندارد طور دیگری بخواهید معنایش کنید صاف در نمی آید).

«و ایضاً»؛ دلیل دوم. «لا یبعد» را به دو دلیل مستدل می‌کنند: یکی «باعتبار أنّ الكتمان»، بعد با «فیه» ردش می‌کنند. یکی «أيضا باعتبار أنّه کذا» که باز هم با «فیه» بعدی ردش می‌کنند. پس توجه داشته باشید این «ایضاً» و «باعتبار» عطف بر کجاست؟ عطف بر آن «باعتبار» اول است و دلیل دوم بر این «لایبعد» را دارد بیان می‌کند.

دلیل دوم توجه کنید این است که: ایمانی که ما داریم تعریفش می‌کنیم، یا مرادف اسلام است (پس آنچه در اسلام أخذ می‌شود در ایمان هم می‌شود)، یا اخص از اسلام است (پس آنچه در اسلام أخذ می‌شود به طریق اولی در ایمان هم می‌شود). اگر گفتیم مرادف‌اند، دیگر کلمه «به طریق اولی» را نمی‌آوریم؛ می‌گوییم آنچه در اسلام أخذ می‌شود در ایمان هم مأخوذ است. اما اگر گفتیم ایمان اخص از اسلام است، می‌گوییم آنچه در اسلام مأخوذ است، به طریق اولی در ایمان هم مأخوذ است. این یک مقدمه است.

مقدمه دوم: در اسلام اقرار مأخوذ است.

نتیجه می‌گیریم: پس در ایمان هم یا اقرار مأخوذ است یا به طریق اولی اقرار مأخوذ است.

این دلیل دوم. دلیل دوم این است که ما می‌آییم ایمان را با اسلام می‌سنجیم، بعد ملاحظه می‌کنیم که اسلام مقید است به اقرار (یعنی تحقق اسلام مقید است به اقرار). می‌فهمیم که پس تحقق ایمان هم مقید است به اقرار. و نتیجه می‌گیریم که در ایمان اقرار هم شرط است؛ یعنی اقرار ضمیمه می‌شود به تصدیق. این دلیل دوم بر «ولا يبعد ضمّ الإقرار أيضا إليه».

نقد دلیل دوم

جوابی که می‌دهند این است که: ما در خودِ اسلام هم شک داریم (بحث داریم) که آیا اقرار شرط می‌شود یا نمی‌شود. شما در طرف اسلام، اخذ اقرار یا ضمیمه شدن اقرار به تصدیق را مفروغ و قطعی گرفتید، بعد آن‌وقت ایمان را مقایسه کردید با اسلام و گفتید در ایمان هم باید اقرار مأخوذ باشد. ما در خودِ همان اسلام داریم و بحث داریم که آیا اقرار در آن مأخوذ است یا مأخوذ نیست. ما اسلام را عبارت از تصدیق می‌دانیم، اقرار را در آن شرط نمی‌دانیم. بنابراین نمی‌توانید بگویید پس ایمان هم یا مرادف با اسلام است یا اخص از اسلام است، بنابراین در ایمان هم باید اقرار شرط باشد. در آن مقیس‌الیه شما شرط نیست، در این مقیس‌ شما چطوری می‌توانید ثابت بکنید که شرط است؟

«وأيضا باعتبار أنّه»؛ ضمیر «أنّه» به ایمان برمی‌گردد. و ایضاً به اعتبار اینکه ایمان یا مرادف با اسلام است یا اخص از اسلام است. این یک مقدمه.

مقدمه بعدی: «ومعلوم اعتبار الإقرار فيه»؛ «فيه» یعنی اسلام. در اسلام معلوم است که اعتبار شده اقرار. این دو مقدمه را ضمیمه کنید به هم، نتیجه می گیرید پس در ایمان هم اقرار اعتبار شده است.

«و فیه»؛ ایشان می‌فرماید در این اعتبار دوم هم (در این اعتبار هم که دلیل دوم شماست) اشکال است.

«وفيه أيضا أنّ لمانع أن يمنع ذلك»؛ «ذلك» یعنی اعتبار اقرار در اسلام. ظاهر است دیگر؛ ما که داریم ایمان را معنا می‌کنیم، اقرار را در آن أخذ نمی‌کنیم. خب اسلام را که معنا کنیم، اقرار را در آن أخذ نمی‌کنیم.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: اگر ما در اسلام قبول کنیم، در ایمان باید قبول می‌کنیم. اگر اعتبار اقرار را در اسلام قبول کنیم، در ایمان هم یا به خاطر مرادف بودن یا به خاطر اخص بودن باید قبول می‌کنیم.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: «لمانع» یعنی برای انسانی «أن یمنع ذلک»؛ نه مانع پیش بیاید، مانع پیش بیاید بله. مانع پیش بیاید یعنی چی؟ مانع پیش بیاید یعنی در تفسیر مانع پیش بیاید؟ اگر در تفسیر مانع پیش بیاید ما اظهار تفسیر نمی‌کنیم؟ نه تفسیر ، ببینید لفظ صدق می‌کند؛ چه مانعی باشد چه نباشد، صدقش ممکن است ظاهر نشود بر اثر حضور مانع. و إلا صدق لفظ که اصلا مانع تصور نمی شود در مورد آن. لفظی بر معنا جعل شده، خب این مربوط به آن معناست. مانع یعنی چی؟ ممکن است شما بگویید مانعی نمی‌گذارد که من بفهمم این لفظ برای این معناست؛ این ممکن است. ولی اینکه این لفظ برای این معناست مانع دارد؟ اصلاً تصور نمی‌شود مانعی برای لغت. اصلاً مانع تصور نمی‌شود. برای ظهور لغت ممکن است مانع تصور بشود.

پس «لمانع»؛ یعنی این انسان (انسانی که به خودش اجازه منع می‌دهد) این حق را دارد که منع کند (یعنی انسان مانعی منع کند) و بگوید در اسلام اقرار اعتبار ندارد. پس چگونه می‌خواهید از ایمان قیاسا به اسلام، اقرار را اعتبار کنید.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: یعنی اقرار شرط است در اسلام؟

پرسش: جزء اسلام است.

پاسخ: نگفتند، گفتند تصدیق لازم است، تصدیق لازم است تا اسلام حاصل می‌شود. اقرار برای اظهار اسلام لازم است. والا لازم نیست اقرار. در خود اسلام هم الان حرف داریم. که اقرار لازم است یا خیر؟ اسلام با تصدیق حاصل می‌شود. یک وقت اقرار نمی‌کند عنادا، این یک حرف دیگر دارد. آن در واقع تصدیقش را هم دارد مختل می‌کند. اما یک بار نه، می‌بینید مسلمان شد ولی فرصت نکرد که ایمانش را اظهار کند. داریم که در قضیه فرعون، یکی از افراد در لشکر فرعون بود و پسرش در لشکر حضرت موسی بود. این وقتی حس می‌کند که حضرت موسی می‌خواهد عصا را بزند و رود دوباره به هم بیاید و آب بیاید این‌ها را غرق کند، یک‌دفعه یاد پدر می‌افتد که پدر دارد از بین می رود. به سمت پدر می دود که پدر را نجات دهد، حودش هم غرق می شود با این که مومن بوده است. ظاهراً ایمانش را هنوز ظاهر نکرده بوده است. ایمانش را ظاهر نکرده بوده، در عین حال می‌میرد. این‌ را آن‌طور که الان من به طور مبهم یادم هست می‌گویند برایش کافی بوده است. برایش کافی بوده با اینکه ایمانش را به حضرت موسی اظهار نکرده بود، فرصت پیدا نکرده برای اظهار. حالا در لشکر حضرت موسی بوده، فرصت نداشته. علی أی حال من می‌گویم داستانش کامل یادم نیست، ولی طوری هست که فرصت اظهار نداشته. ولی در عین حال مؤمن به حضرت موسی قرار داده شد. در هر صورت در اسلام شرط اقرار نداریم، یا شک می‌کنیم.

پرسش: می گوید معلوم مثل این است که مفروغ عنه است

پاسخ: معلوم را مستقل دارد می‌گوید. ایشان می‌گوید که مانعی ممکن است این معلوم را منع کند (تناقض نگفته است، آن مستقل گفته معلوم اعتبار الاقرار فیه). مرحوم محقق می‌فرمایند مانعی ممکن است منع کند ذلک؛ یعنی معلوم بودن را، مانعی ممکن است منع کند. یک انسانی می‌گوید من این را قبول ندارم؛ پیش تو معلوم است، پیش من معلوم نیست.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: اگر اخص باشد، ببینید اگر اخص باشد چطور اولویت معلوم می‌شود؟ شما سؤال می‌کنید که بنابراین اینجا اخصیت چطور أولی از اسلام می‌شود (یعنی اعتبار اقرار در ایمان أولی می‌شود)؟ جواب این است که اخص به چی درست می‌شود؟ چه می‌شود که یک شیء اخص بشود؟ با قیود زائد اخص می‌شود دیگر. اگر شما بخواهید مطلقی را خاص کنید، با قید خاصش می کنید. بنابراین اگر ایمان اخص از اسلام باشد، معنایش این است که قیود بیشتری در ایمان معتبر است که آن قیود در اسلام معتبر نیست. خب اگر بیشتر معتبر است، معنایش این است که قیود معتبر در اسلام در ایمان هست، و در ایمان اضافه بر آن هم قیدی معتبر است. خب اگر قید در اسلام تصدیق باشد، اقرار باشد، این دو تا در ایمان هست، چیزهای دیگر در ایمان هست. پس به طریق اولی این اقرار را بگیریم.

پرسش: اگر در اسلام هم قیدی را شرط کنیم نمی توانیم در اسمان هم شرط کنیم چون این ها دو مفهوم جدا هستند

پاسخ: اگر قبول کنیم ایمان و اسلام متباین است، بله فرمایش شما درست است. ولی ایمان متباین با اسلام شمرده نشده، همان‌طور که ایشان اشاره کرده: یا مرادف با اسلام است یا اخص از اسلام.

پرسش: مفهوم اسلام مگر تسلیم نیست؟

پاسخ نه، ببینید هیچ‌وقت مفهوم‌ها را مقایسه نکنید. مفهوم ها همیشه بینشان تباین است. اعم و اخص نداریم. همه مفهوم ‌ها با هم تباین دارند، مگر مصداق را ملاحظه کنید، آن وقت اعم و اخص درست می شود. مفهومی به لحاظ صدق آن وسعت دارد، می‌شود عام؛ به لحاظ صدق آن ضیق دارد، می‌شود خاص. اصلاً مفهوم هیچ‌وقت با هم یکسان نیست. همه مفهوم ‌ها با هم اختلاف دارند. مفهوم مرادف را فقط استثنا کردند. مفهوم های مرادف را استثنا کردند، باز هم در آنجا یک فرقی را ملاحظه می‌کنند. انسان و بشر می‌گویند دو مفهوم مترادف‌ هستند، دو لفظ مترادف‌ هستند، ولی بالاخره آنجا هم یک‌طوری فرق گذاشتند: انسان به اعتبار اینکه ناسی است، بشر به اعتبار اینکه بشرش (یعنی پوستش) ظاهر است، زیر مو پوشیده نشده است. باز هم یک فرقی بین این دو تا گذاشتند. مفهوم را غالباً (نه غالباً، هیچ‌وقت) مفهوم ها را یکی نمی‌گیرند مثل ماهیت‌ ها که در فلسفه گفته می‌شود هیچ ماهیتی با ماهیتی دیگر جفت نمی‌شود. مفهوم هم همین طور است. مفهوم ها هم همیشه بینشان تباین است. اینکه دو مفهوم را می‌گویند عام و خاص‌ هستند، نه به اعتبار مفهومشان، به اعتبار مصادیقشان است. یعنی یکی مصادیق بیشتر دارد بهش می‌گویند عام، مصادیق کمتر دارد می‌گویند بهش خاص.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: نه، اگر اقرار را ما در اسلام اخذ کردیم و ایمان هم اخص است (اخص است یعنی تمام قیود اسلام را دارد)، خب خیلی واضح است که باید اقرار هم در ایمان شرط بشود «مع اضافةٍ». حالا ما به اضافه اش کار نداریم. در صورتی که ما اخص می‌گیریم، قید «مع اضافةٍ» را حتماً باید داشته باشیم که در ایمان همان قیود اسلام شرط هست با اضافه. ما الان به اضافه‌اش دیگر کار نداریم چون حاجتی نداریم، ولی اصل آن قیودی که در اسلام هست در این هم باید باشد. به طریق اولی که عرض می‌کنم یعنی «مع اضافةٍ». در اسلام قیود شرط است، در ایمان همان قیود «مع اضافةٍ» شرط است. حالا کلمه «بطریق اولی» را عوض کنید، می‌گویید «مع اضافةٍ»؛ این راحت‌تر است. «بطریق اولی» شاید مهم باشد، همان که الان باعث توهم شما شده، ممکن است باعث توهم بشود. عبارت را عوض کنید، نگویید بطریق اولی، بگویید «مع اضافةٍ» دیگر «مع اضافةٍ» مشکلی ندارد.

نتیجه‌گیری: ایمان فقط تصدیق است

خب تا اینجا نتیجه‌ای که ما گرفتیم این شد که ایمان فقط تصدیق است؛ اضافه بر تصدیق چیزی در ایمان معتبر نیست.

اشکالی اینجا پیش می‌آید که بعضی روایات اقرار و عمل و این‌ها را هم ضمیمه کردند به تصدیق. ما با کمک آن روایات می‌توانیم استفاده کنیم که ایمان دارای همین سه قیدی است که دیگران هم گفتند.

جواب می‌دهند: آن روایات «ایمانِ کامل» را بیان می‌کند، نه «اصلِ ایمان» و مطلق الایمان را. و ما بحثمان در اصل ایمان و مطلق الایمان است. پس اگر این قیود در آن روایات اعتبار شدند به خاطر اینکه مربوط به ایمان کامل هستند، ما نباید فکر کنیم که اصل ایمان هم مقید به آن قیود است. اصل ایمان همان طور که گفتیم تصدیقِ خاص است. اگر ایمان بخواهد کامل بشود، باید اقرار و عمل هم ضمیمه بشود. آن‌وقت معلوم می‌شود که این انسانی که ایمان آورده، چون عمل صالح انجام می‌دهد، پیداست که این ایمانش ایمان کاملی است که منشأ انجام اعمال صالح شده و منشأ اقرار شده. و الا ممکن بود که ایمان آورده بشود و اقرار هم نشود، عمل هم نکند. خیلی‌ها هستند ایمان دارند، معصیت هم می‌کنند؛ ایمانشان کامل نیست ولی ایمان هست.

متعلقات تصدیق در ایمان

بعد آن‌وقت ایمان را ایشان برنامه می‌کند که تصدیق است. تصدیق به چه چیزهایی؟ متعلق تصدیق را توضیح می‌دهد. پس بعد از اینکه اثبات شد ایمان عبارت از تصدیق است، اولاً این اشکال را که روایاتی داریم که ایمان را مشروط به چند چیز دیگر می‌کنند، این را جواب می‌دهند. ثانیاً متعلق تصدیقی را که در ایمان معتبر است توضیح می‌دهند که متعلق تصدیق چیست؟ به چه چیزها باید تصدیق کنید؟ به خدا باید تصدیق کنید، به پیغمبر تصدیق کنیم، به کل آنچه پیغمبر آورده علی سبیل الاجمال تصدیق کنیم، به آن‌هایی که می‌دانیم آورده علی سبیل التفصیل تصدیق کنیم. مثلاً فرض کنید که نماز را می‌دانیم واجب است، باید به تفصیل بگوییم این نماز واجب است. اما بعضی چیزها را احتمال می‌دهیم آورده باشد، دلیل خیلی قوی نیست که برای ما یقین تولید کرده باشد؛ آنجا به صورت اجمال می‌گوییم «کل ما جاء به النبی» مورد تصدیق ما است. «کل ما جاء به النبی» یعنی اجمالاً، به طور تفصیل بیان نمی‌کنیم. علاوه بر این تصدیق به ولایت ائمه علیهم‌السلام لازم است.

پس تصدیق به وحدانیت خدا، تصدیق به رسالت پیغمبر، تصدیق به «ما جاء به النبی» اجمالاً و بعضی جاها تفصیلاً، و آخر تصدیق به ولایت. همه این ها لازم است.

خب آن قبلی‌ها مورد توافق ما و دیگران است؛ همه قبول داریم که تصدیق به خدا، تصدیق به پیغمبر و بقیه و ما جاء به النبی، این‌ها جزء ایمان هست. این‌ها را همه قبول داریم. پس ولایت ائمه مورد اختلاف است. ما قبول داریم، مخالفین ما قبول ندارند. به این جهت که این قسمت مورد اختلاف بوده، خوب است که ما وارد بحثش بشویم و ثابت کنیم که این متعلق تصدیق را هم باید داشته باشیم؛ یعنی تصدیق ما به این چیز هم باید تعلق گرفته باشد. آن وقت در بحث از ولایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام و أولاد ایشان وارد می‌شوند.

«فالعمل»؛ نتیجه‌ای که از بحث گرفتیم این است که «فالعمل غير داخل في الايمان». اقرار هم داخل نیست. ولی در بعضی روایات عمل داخل حساب شده؛ آن اشکالی است بر بحث ما که باید جوابش بدهیم.

و اخباری که وارد شده اند «بذلک»؛ یعنی به دخالت عمل در ایمان. محمولند بر ایمان کاملی؛ که این ایمان ثابت است برای مؤمنینِ متقینِ متورعین مخلصین. مقبولین مؤمن هستند، تقوا دارند و خالی از گناه و ترک واجبات‌اند، نسبت به خدا اخلاص دارند، ریا نمی‌کنند و مقبول الهی هم هستند خودشان و عملشان.

و اما ایمان مطلق یعنی ایمانی که اعم از ایمان کامل باشد (هم شامل ایمان کامل بشود، هم شامل ایمان معمولی بشود)، این ایمان «عند الأصحاب فهو التصديق والإقرار». و اقرار را ما اقرار قلبی می‌گیریم که عطف تفسیری بشود بر تصدیق، نه اقرار زبانی. چون ایشان زحمت کشید اقرار زبانی را جزء ایمان قرار نداد. الان نمی‌توانیم که در عبارتش اقرار را اقرار زبانی قرار بدهیم، و الا حرفش مخالف دلایلی که خودش آورد می‌شود. خودش دلیل آورد بر علیه این حرف که اقرار لفظی اعتبار داشته باشد و نمی‌تواند که خلافش حرف یزند. پس اقرار در اینجا خوب است شما حمل کنید برای اقرار قلبی. اقرار قلبی همان تصدیق است. بنابراین عطفِ تفسیر می‌شود بر تصدیق. مثل اینکه اقرار ذکر نشده. «فهو التصديق والإقرار» به چی اقرار کنیم؟ به چی تصدیق داشته باشیم؟ متعلق تصدیق چیست؟

«بالله» یعنی به اصل وجود خدا، وحدانیت خدا، اوصاف شناخته شده خدا، «و برسله» (این دو)، سه «و بما جاءت به»[2] (ضمیر «جاءت» به «رسل» برمی‌گردد؛ به تمام آنچه که این رسل آن چیز را آوردند، به همه‌اش اعتقاد داشته باشیم؟ می‌فرماید بله «على الإجمال»؛ «على الإجمال» متعلق به تفسیر است. یعنی نسبت به همه «ما جاءت الرسل به» باید تصدیق داشته باشیم و تصدیق اجمالی کافی است. اما «بخصوص كلّ شيء علم كونه ممّا جاءت به» باید اقرار دیگر داشته باشیم، تصدیق دیگر داشته باشیم. یعنی تصدیق اجمالی به چیزی که می‌دانیم از ما جاءت الرسل به هستند، کافی نیست؛ تصدیق اجمالی کافی نیست، تصدیق تفصیلی لازم داریم به تک‌تک اشیایی که می‌دانیم مما جاءت به الرسل هستند. به تمام این‌ها به تک تک باید اعتقاد داشته باشیم.

این چهار تا اعتقاد شد: یکی اقرار به الله، یکی اقرار به رسول، یکی اقرار اجمالی به جمیع ما جاءت الرسل، یکی اقرار تفصیلی به آن چه که معلوم است از «ما جاءت به».

تصدیق به ولایت

پنجمین اقرار «بالولاية والإمامة والوصاية لأهل البيت عليهم‌السلام»؛ سه تا عبارت دارد: ولایت، امامت، وصایت که هر سه را ما معتقدیم؛ هم آن‌ها را امام می‌دانیم، هم ولی امر می‌دانیم که اجازه تصرف دارند در دیگران (اولی به تصرف‌اند حتی من انفسهم)، هم آن‌ها را وصی پیغمبر می‌دانیم که پیغمبر آن‌ها را تعیین کرد و جانشین خودش قرار داد و اداره جامعه مسلمین را به آن‌ها توصیه کرد. وصی خودش قرار داد.

«بخصوص كلّ واحد واحد»؛ اجمالاً اینجا کافی نیست. بگوییم ۱۲ تا داریم ولی ندانیم آن ۱۲ تا چه کسانی‌ هستند. کتاب کلامی را در عربستان نوشته بودند و پخش کرده بودند بین خودشان. چون این کتاب یکیش در ایران آمد که آورده بود یک نفر در ایران. ادعا می‌شد که این کتاب را گروه زیادی از متکلمین ایشان نشستند و نوشتند. اصلا غرضشان هم این نبوده که کسی را رد کنند، کسی را اثبات کنند؛ علم کلام را داشتند توضیح می‌دادند و مبنای خودشان را (البته خب مبنای خودشان را حق می‌دانستند آن را اثبات می‌کردند، مبنای دیگران را باطل می‌دانستند مثل هر نویسنده کتابی). به دین شیعه رسیده بودند. خب دین شیعه می‌دانید مهم‌ترین دینی است که مخالف با این‌هاست و این‌ها باید برای رد کردن دین شیعه تلاش بیشتری بکنند از بقیه ادیان. همین‌طور هم هست؛ غالباً این دین را بیش از بقیه ادیان به خیال خودشان رد می‌کنند. علتش این است که تقریباً دشمن‌ترین آن‌هاست (یعنی مقابل‌ترین آن دین‌هاست با آن‌ها). در شیعه هم اعتقاد به دوازده امام رکن است؛ یعنی شیعه بزرگترین مخالف آن‌هاست و اساس شیعه همین ۱۲ امام است. ۱۲ امام را بگیری که شیعه با سنی فرقی نمی‌کند تقریباً، مابقی‌اش اگر فرق کند مبتنی بر همین اساس است.

خب پس کسی که کتاب کلامی می‌نویسد باید شیعه را بشناسد، مقابل خودش را باید بشناسد. و اگر بخواهد مقابل خودش را که شیعه است معرفی کند، باید ائمه شیعه را کامل بشناسد. با وجود این می‌دانیم بزرگان متکلمشان نشسته بودند ۱۲ امام را این‌طوری توضیح دادند: فاطمه زهرا علیهاالسلام یکی از ائمه ما بود! امام جواد اصلاً وجود نداشت! امام محمد باقر هم احمد الباقر بود! این سه تا مشکل در کتابشان را ما دیدیم: یکی از ۱۲ امام حضرت فاطمه بود، امام جواد اصلاً وجود نداشت، امام باقر هم احمد بن باقر بود. این ۱۲ امام این‌طوری معرفی شده بود. خب حالا کسی می‌خواهد ۱۲ امام را این‌طوری بشناسد، اینکه کافی نیست، این شیعه نمی‌شود، این ایمان نیست. ایمان اعتراف به این ائمه است «بخصوص كلّ واحد واحد»؛ به هر یک جدا جدا باید اعتراف کند، همه را کامل بشناسد و درست هم بشناسد. همین ۱۲ تا را بشناسد، کسی را جای این ها نگذارد، این‌ها را هم حذف نکند.

خب آیا همین تصدیق کافی است؟ می‌فرماید بله، اگر این تصدیق باقی بماند کافی است. بقائش چی ست؟ بقائش با این است که چیزی که حکایت از ارتداد می‌کند از زبان این آدم صادر نشود، یا اعتقاد پیدا نکند. در وقتی می‌خواهد اعتراف کند (اقرار را ما شرط نکردیم)، اگر بخواهد ایمان را باطل کند، یا باید ارتداد عقیدتی پیدا کند، یا ارتداد لفظی. که ارتداد لفظی حتماً به دنبال ارتداد عقیدتی است، و الا اشتباهاً یک کلمه‌ای ارتداد بگوید که این اشکال ندارد. ارتداد چیست؟ ارتداد اینکه کارهایی را بکند که آن کارها اقتضای خروج من الدین داشته باشند. چند تا مثال می زند برای آن کارها می زند: یکی این که به پیغمبر دشنام دهد، یکی اینکه مثلاً قرآن را در قذورات می اندا‌زد. این‌ها در این اعمال ارتدادی یا الفاظ ارتدادی است، این‌ها باعث خروج از ایمان است. دیگر ایمان در او نیست، ایمان دیگر برای شخص نیست.

پس توجه می‌کنید ایمان عبارت است از تصدیق به علاوه ابقای تصدیق. به جای ابقای تصدیق ایشان فرموده ظاهر نشدن چیزی که دلالت بر ارتداد بکند.

«مع عدم»؛ این «مع» ضمیمه می کند ما بعد خودش را به ما قبل خودش. «مع عدم» یعنی آن مطالب (آن تصدیقی) که گفتیم در ایمان معتبر است، به علاوه این «عدم صدور ما يقتضي خروجه» این مؤمن را «عنه» از ایمان. «والارتداد» عطف بر «ما» هست. «عدم صدور ما یقتضی خروجه عنه» یعنی و عدم صدور الارتداد

پرسش: عطف بر «خروجه»؟

پاسخ: «عدم صدور ما يقتضي خروجه» عیبی ندارد. عطف بر خروج هم بگیرید درست است. عطف بر «ما» هم بگیرید اشکال ندارد. هر دو درست است. مثل مثال است برای «ما» (ما یقتضی خروج). ما یقتضی ارتداد چیست؟ «مثل سبّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله وإلقاء المصحف في القذورات».

تفسیر آیه ۵۴ سوره مائده و استدلال بر ولایت

خب حالا که معلوم شد ایمان تصدیق است و یکی از چیزهایی که باید مورد تصدیق قرار بگیرد ولایت هست، خوب است که ما در باب ولایت بحث کنیم.

«فلنشر إلى ما يدلّ على كون أمير المؤمنين عليه‌السلام إماما»؛ «و هو» این ما یدل «غير محصور» یعنی خیلی زیاد است. «ونقتصر على نبذ منه»؛ یعنی پاره ای از آن «ما يدلّ» را ما اکتفا می‌کنیم و در اینجا می‌آوریم آیه را ذکر می‌کنند و در آن آیه بحث می کنند. این آیه را تقریباً یک دلیل واضحی بر ولایت حضرت امیر می دانند. و عجیب اینجاست که اهل سنت هم همین دلیل را (دلیل همین آیه را) دلیل واضح بر ولایت ابوبکر می‌دانند. حالا ما مطلبی که ایشان فرموده را می‌خوانیم ببینیم که بعد حرف سنی ها چه می‌شود. مرحوم محقق آیه را ذکر می‌کنند و تفسیر می‌کنند. بعد که تفسیر آیه تمام شد بهش استدلال می‌کنند. حالا ممکن است لا به ‌لای این تفسیری هم که می‌کنیم زمینه را برای استدلال فراهم کنیم، ولی استدلال صریح نیست. آیه ابتدا تفسیر می شود و کاری هم به استدلال نداریم. تفسیرش هم تفسیر مزجی است یعنی قسمتی از آیه را می‌آورند توضیح می‌دهند، دوباره قسمت دیگر می‌آورند توضیح می‌دهند تا آیه تمام می‌شود.

حالا ما تفسیر آیه را می‌خوانیم تا بعد به استدلال برسیم.

«منه قوله تعالی: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ﴾[3] ».

ای کسانی که ایمان آوردید، هر کسی از شما مرتد شود ﴿عَن دِينِهِ﴾ باکی نیست. ﴿فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ﴾؛ خداوند به زودی قومی را می‌آورد که این اوصاف را دارد: ۱.﴿يُحِبُّهُمْ﴾ ، ۲.﴿يُحِبُّونَهُ﴾ (او آن‌ها را دوست دارد، آن‌ها هم او را دوست دارند)، ۳.﴿أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ﴾ ، ۴.﴿أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ﴾ ، ۵.﴿يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ﴾.

قومی که این صفات [را دارند]. این قوم چه کسانی هستند؟ سنی ها می‌گویند ابوبکر و پیروانش. ایشان می‌گوید حضرت امیر و پیروانشان. بعضی‌ شیعیان گفتند امام زمان و اصحابشان.

خب ﴿أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ﴾ را توضیح می‌دهد. «ذلیل» یعنی خوار. خوار در مقابل مؤمنین پسندیده نیست. منظور از خوار در اینجا مهربان است. والا شخصی خودش را خوار نشان بدهد؛ این پسندیده‌ نیست، خوار بودن پسندیده نیست. متواضع بودن غیر از خوار بودن است. متواضع باشد در مقابل مؤمنین، با مهربانی با مؤمنین رفتار کنی؛ این‌ها پسندیده است. ولی این غیر از ذلیل بودن است. اینجا ذلیل بودن را فرموده، ولی با ﴿عَلَى﴾ متعدی کرده. «الذلیل» با لام متعدی می‌شود (فلانی ذلیل است لفلانی). با لام گفته می‌شود. اینجا با ﴿عَلَى﴾ گفته شده. معلوم می‌شود که معنای لغوی اراده نشده؛ معنایی که با لام باید متعدی شود اراده نشده است. این کلمه را تضمین کردند. تضمین یعنی اینکه معنای دیگری را اشراب کنند در یک فعلی که آن معنای دیگر با آن حرف جری که کنار فعل آمده سازگار است. الان حرف جری که کنار فعل آمده ﴿عَلَى﴾ است. ﴿عَلَى﴾ با ذلت به معنای خواری سازگار نیست. پس باید ذلت به معنی خواری معنایی را متضمن شود (یا معنایی را در این ذلت اشراب کنیم و تضمین کنیم) که بتواند آن معنا با ﴿عَلَى﴾ متعدی شود. و آن معنا «عطوفت» و «مهربانی» است. ﴿أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ﴾ یعنی (عاطفة علی المؤمنین) عطوفت بر مومنین دارد. پس این ﴿عَلَى﴾ که در اینجا آمده -که مناسب با ذلت به معنای خواری نیست- به ما اشاره می‌کند که ذلت در اینجا باید تضمین شده باشد؛ یعنی ضمن ذلت معنای دیگری اراده شده باشد، و آن معنای دیگر عطوفت است. این یک توجیه است که ایشان می‌کند.

توجیه دوم این است که ﴿أَذِلَّةٍ﴾ به معنای خودش باشد، ولی ﴿عَلَى﴾ آمده تا بفهماند که این قوم حاکم بر مؤمنین است. حاکم بر مؤمنین است، یعنی مؤمنین را در حمایت خودشان حفظ می‌کنند. این ﴿عَلَى﴾ را به خاطر آن حاکمیت آورده، نه به خاطر ذلت. مراد از ذلت هم در اینجا همان تواضع است. این توجیه دوم.

توجیه سوم: چون در جمله بعد و صفت بعد فرموده ﴿أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ﴾ (یعنی در جمله بعد ﴿عَلَى﴾ را آورده)، به خاطر هماهنگی و مقابله در اینجا هم ﴿عَلَى﴾ را آورده است. ﴿أَذِلَّةٍ﴾ با ﴿أعِزَّةٍ﴾ مقابل هم هستند. این مقابله اقتضا می‌کند که اگر یکی با ﴿عَلَى﴾ آمد، دومی هم باید [با ﴿عَلَى﴾ بیاید]. دومی را با ﴿عَلَى﴾ آورده، اولی را هم با ﴿عَلَى﴾ آورده تا این مقابله حاصل بشود؛ یعنی هماهنگی بین این دو مقابل برقرار باشد.

پرسش: با تضمین منافات ندارد.

پاسخ: این با تضمین منافات ندارد. نه، این سه وجهی که می‌گوییم ممکن است هر سه را اراده کند. این سه وجه مانعه الجمع نیستند و می‌شود هر سه را با هم اراده کرد.

﴿أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ﴾ را ایشان تفسیر می‌کند. منتها صفحه قبلی آیه احتیاج به تفسیر ندارد، در حالی که اساس آن قسمتی که احتیاج به تفسیر دارد همان قسمت قبلی آیه است. تمام اختلافات همان‌جاست. آن را ایشان بعداً تفسیر می‌کند. قسمت قبلی آیه را همین ﴿بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ﴾ را بعداً تفسیر می‌کنند. تمام اساس حرفش همان‌جاست. الان تفسیر نمی‌کند، بعداً بیان می‌کند.

﴿أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ﴾ را این طور بیان می‌کند. «عاطفين عليهم متذلّلين»[4] ؛ یعنی بر مؤمنین مهربانی دارند با ذلت و خواری. یعنی با همان حالتی که یک مهربان نسبت به مهربان دیگر دارد. چون مهربان باشد با کسی، هیچ‌وقت خشونت با او به خرج نمی‌دهد. ذلت معنای عدم خشونت دارد، یک حالت مهربانی و نرمی دارد. این از این نرمی تعبیر به ذلت شده، و الا ذلت در اینجا معنای خواری نیست. ذلت در اینجا به معنای همان نرمی است که مقتضای مهربانی است. ﴿أَذِلَّةٍ﴾[5] «جمع ذليل»[6] ؛ این «جمع ذليل» مربوط به ﴿أَذِلَّةٍ﴾[7] است، مربوط به متذللین نیست. متذللین جمع ذلیل نیست. متذللین جمع متذلل است، ﴿أَذِلَّةٍ﴾ جمع «ذليل»[8] است.

خب این سؤال مطرح است که ﴿عَلَى﴾[9] چرا آمده با اینکه ذلت باید با لام متعدی شود و دخول ﴿عَلَى﴾ در اینجا:

۱. یا به خاطر تضمین معنای عطف هست که ما ذلیل را به معنای عاطف گرفتیم.

2. یا برای تنبیه بر این است که این مؤمنین (یا این قوم) «مع ذلك»[10] (یعنی علاوه بر اینکه مهربان هستند با مردم و نرمی دارند با مردم) «حافظ» مردم یعنی «حافظون للمؤمنين» هستند. حافظ مؤمنین هستند یعنی چی؟ یعنی «حاكمون عليهم وهم في حمايتهم». آن‌ها حاکم بر مؤمنین هستند و مؤمنین در حمایت و حفظ آن‌هاست. و آن‌ها از باب اینکه وظیفه دارند رعیتشان را حفظ کنند، دارند حافظ مؤمنین می‌شوند. برای اینکه بفرماید حافظ علی المؤمنین هستند، ﴿عَلَى﴾[11] را در اینجا آورده که ﴿أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ﴾ که هم مهربانی و نرمی را افاده کرده باشد، هم علی و فوقیت را افاده کرده باشد که فوقیت یعنی حکومت؛ چون حکومت بر مؤمنین دارند با ﴿عَلَى﴾ گفته شده است.

۳. سوم: «أو لمقابلة[12] ﴿أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ﴾[13] »؛ یا به خاطر اینکه خواسته است آن ﴿أَعِزَّةٍ﴾ که مقابل ﴿أَذِلَّةٍ﴾ است مقابله اش کاملاً رعایت بشود. آنجا را با ﴿عَلَى﴾ می‌آورد که چون اینجا هم با ﴿عَلَى﴾ آمده است.

خب این بحث تمام شد. حالا ﴿أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ﴾ را ما توضیح می‌دهیم. ﴿أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ﴾ یعنی شدائد و سخت وخشن بر کافرین هستند. «غالبين عليهم»[14] ؛ این «غالبين عليهم» همان بیانِ «شدائد» است. توضیح است یعنی عطف بیان بر «شدائد» است. «غالبين عليهم» غالب‌اند بر این کافرین. «عزة» دو معنا دارد: یکی به معنای غلبه دارد، یکی به معنای کمیابی. اینجا عزت به معنای غلبه است. لذا می‌فرماید «من عزه اذا غلبه»، نه «من العزة اذا ندر وجوده».

صفت بعدی: ﴿يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ﴾[15] . این ﴿يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ﴾ به طور مطلق آمده است؛ یعنی این یک صفتشان است که در راه خدا جهاد می‌کنند. اما گاهی ممکن است فکر بکنیم که ﴿يُجاهِدُونَ﴾ حال است از ضمیر ﴿أَعِزَّةٍ﴾. آن‌وقت آن ﴿أَعِزَّةٍ﴾ مطلق نمی‌شود، ﴿يُجاهِدُونَ﴾ هم مطلق نمی‌شود. عبارت این‌طور می‌شود: در حالی که مجاهده می‌کنند ﴿أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ﴾ هستند و غلبه دارند و شدت به خرج می دهند. در وقت دیگر ساکت است، نمی‌خواهد نفی کند. می‌گوید در وقتی که دارند جهاد می‌کنند با عزت و غلبه جهاد می‌کنند. این در صورتی است که ﴿يُجاهِدُونَ﴾ را حال بگیرید. اما اگر نه، یک صفت مستقل بگیرید که نه عمومیت ﴿أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ﴾ به هم می‌خورد، نه عمومیت ﴿يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ﴾. ایشان ابتدا می‌فرماید این صفت اخری است «لهم»[16] (برای این قوم). بعد می‌فرماید «أو حال من الضمير في أعزّة»؛ که دو تا احتمال، معنا را متفاوت می‌کند. اینطور نیست که معنا در هر دو یکی می‌شود، معنا متفاوت می‌شود که توضیح [دادم].

﴿وَلا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ﴾[17] ؛ یعنی از ملامت‌کنندگان نمی‌ترسند. این عطف بر ﴿يُجاهِدُونَ﴾. معنایش این است که هم جهاد می‌کنند، هم از لومت لائم نمی‌ترسند. یعنی هم جهاد می‌کنند، هم صلابت را در دینشان دارند به طوری که با ملامت از دینشان دست برنمی‌دارند. عطف بر ﴿يُجاهِدُونَ﴾ است و چون عطف دلالت بر اجتماع معطوف و معطوف‌علیه می‌کند. ما می‌گوییم «بمعنى أنّهم جامعون»[18] ؛ این قوم جمع می‌کنند بین دو چیز: بین مجاهده فی سبیل الله (یک) و تصلب در دین الله، تصلب یعنی صلابت، صلابت در دین الله (دو). یعنی هم مجاهده می‌کنند، هم در دینشان با صلابت و استوارند؛ از دینشان با یک ملامت رفع ید نمی کنند.

﴿ذلِكَ فَضْلُ اللهِ﴾[19] ؛ یعنی این صفتی که این‌ها دارند، صفاتی است که خدا بهشان داده است. حالا چه خدا بهشان داده مستقیماً، چه خدا بهشان داده است با فراهم کردن زمینه ی این صفات زیرا که لیاقت این صفات را در آن‌ها می‌دیده یا چون لیاقت این صفات را در آن‌ها می دیده، زمینه را فراهم کرده تا این صفات در آن ها درست شده است و این‌ها به یک صورتی به این صفات رسیدند. یا نه، مستقیما به آن ها داده، چون لایقشان می دیده به ایشان داده است. البته نکته دوم بهتر است، چون نشان می‌دهد که این‌ها در کسب این صفات دخالت ندارند. که خدا می‌فرماید ﴿ذلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ﴾؛ یعنی فضلی است که خدا به هر که بخواهد می‌دهد. معلوم می‌شود که قابل کسب نیست. والا اگر قابل کسب بود که به هرکی می‌خواهد نمی‌شد، برای همه امکانش بود.

«إشارة إلى أنّ الأوصاف المذكورة من عطية الله»[20] هستند. «من عطية الله» خبر «أنّ» است. صفت برای اوصاف مذکوره نگیرید، اوصاف مذکوره‌ای که این صفت در آن‌ها عطیه من الله معنا نکنید. اشاره است به اینکه اوصاف مذکوره عطیه خدا هستند و فضل خدا هستند و تهيّيء اسبابی هستند که خداوند فراهم کرده، تهيّيء (یعنی آماده کردن). «لا یمکن کسبه»؛ کسبش ممکن نیست. و اگر کسی کسب کرد به غیر آن و فضل از خدا ممکن نیست. نمی‌خواهیم بگوییم در اینجا جبر است. بالاخره ما باید اقدام به کسب بکنیم، ولی تا خدا کمکی نکند و فضلی نداشته باشد؛ کسب ممکن نیست.

«وهو كثير الفضل» تا اینجا ما ﴿ذلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ﴾[21] را معنا کردیم. حالا می‌خواهیم ﴿وَاللهُ واسِعٌ﴾ را معنا کنیم. این «وهو كثير الفضل»[22] و جمله بعدش تفسیر ﴿وَاللهُ واسِعٌ﴾[23] است. ﴿وَاللهُ واسِعٌ﴾ یعنی کثیر الفضل. یعنی آن‌قدر دارد که هرچی بدهد کم نمی‌شود. تازه اضافه هم می‌شود «﴿عَلِيمٌ﴾ بمواقع الأشياء»[24] (متعلق ﴿عَلِيمٌ﴾[25] را دارد ذکر می‌کند). «﴿عَلِيمٌ﴾ بمواقع الأشياء»[26] ؛ می‌داند که هر چیزی را کجا بگذارد، آنجایی که مناسب نیست قرار نمی‌دهد.

«یعرف»؛ این یعرف تفسیر «﴿عَلِيمٌ﴾[27] بمواقع الأشياء»[28] است. «يعرف استحقاق كلّ أحد لأيّ مقدار من الفضل والانعام» می‌داند که هر شخصی چه مقدار فضل و انعام را استحقاق دارد و همان مقدار استحقاق را بهش می دهد. البته چون گفتیم ﴿واسِعٌ﴾[29] و چون قبلاً تعبیر فضل کردیم، خداوند از فضلش هم به این افراد می‌بخشد. ولی چون فضل به بی‌لیاقت داده نمی‌شود، اول لیاقت را آماده می‌کند، بعد فضلش را می دهد. این را گفتند در جای خودش که خدا بی‌لیاقت به اشخاص چیزی نمی‌دهد؛ اول لیاقتش را بر حسب هر چیزی. می‌بینید یک نفر گناهکار است، ولی به خاطر یک کار خیلی خوبی که کرده یک لیاقتی دارد؛ خدا آن لیاقت را بهش می‌دهد یعنی قابلیت لیاقت دارد، خدا آن لیاقت را بهش می‌دهد و بعد هم مقتضای لیاقت را که کمال است را به او عطا می‌کند. پس خداوند می داند که هر کسی چه مقدار فضل و انعام را استحقاق دارد و به همان مقدار استحقاق بهش می‌دهد. عرض کردم استحقاق هم خود خدا توسعه می‌دهد و ضیق می‌کند بر حسب آن مقدماتی که ما فراهم کردیم و قابلیت‌هایی که ما نشان دادیم.

خب تفسیر آیه تمام شد. حالا می‌خواهیم از آیه برداشت کنیم. یعنی می‌خواهیم این بخش اول آیه را ﴿فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ﴾ این را تعیین کنیم که قوم کیست؟ ابوبکر است یا حضرت امیر است؟ ما ثابت می‌کنیم که حضرت امیر و پیروانشان هستند، ابوبکر و پیروانش نیست. ان‌شاءالله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.